زبان بشری و اوصاف الهی

بحث درباره زبان دین به دو گونه خاص و عام مطرح شده است. گونه خاص آن مربوط به واژگان و مفاهیمی است که درباره صفات و افعال خداوند به کار می‌روند؛ مانند: خداوند دانا و مهربان است؛ خداوند یاری دهنده و انتقام گیرنده است؛ دست خداوند بالای همه دست ‌ها است و گونه عام زبان دین همه گزاره ‌های دینی را شامل می‌شود؛ خواه مربوط به اوصاف و افعال خداوند باشد و خواه مربوط به رخدادهای تاریخی، طبیعی، یا تعالیم اخلاقی، رفتاری و غیره. از دو مسئله یاد شده آن چه بیش‌تر مورد بحث وگفتگوی فلسفی و کلامی قرار گرفته، مسئله نخست است.[1]

چگونه می توان با زبانی که یادآور ویژگی های بشری است، از خداوند متعال سخن گفت؟. معنایی که ما از واژه هایی؛ چون علم، قدرت، عدل و حکمت در ذهن خود داریم، با محدودیت های انسانی گره خورده است، و این امر به کارگیری آنها درباره موجود نامتناهی را با دشواری فراوان روبه‌رو می سازد. از یک سو، آن گاه می توان به شناختی از خداوند سبحان رسید (به اصطلاح، از «تعطیل» رهایی یافت) که در معنای رایج این صفات دستی نبریم، و از دیگر سو، همسان انگاری صفات بشری و الهی به «تشبیه» و انسان گونه انگاری خدا می انجامد؛ رویکردی که غالب پیروان ادیان وحیانی از آن بیزاری می جویند.[2]

این مسئله هم در الهیات مسیحی و هم در کلام اسلامی سابقه‌ای دیرینه دارد. در ذیل به برخی از دیدگاه‌ها در این باره اشاره می شود:

الف. الهیات سلبی

برخی از اندیشمندان برای رهایی از مشکلات معناشناختی صفات خداوند متعال، به الهیات سلبی روی آورده اند و با تأکید بر ناشناختنی بودن این صفات، تفسیر درست «عالم و قادر بودن» خداوند را، «جاهل و عاجز نبودن» او دانسته اند.[3] ابن میمون؛ عالم برجسته یهودی (530 – 603 ق) تابع این نظر است.[4] شیخ صدوق (متوفای 381 ق) که صفات خداوند را عین ذات او می داند،[5] بر این باور است که برای دفاع از این عینیت، باید همه صفات ذاتی ثبوتی را به سلب صفات مقابل آنها بازگرداند.[6]

ب. نظریه تمثیل

نظریه تمثیل را توماس آکویناس (1224- 1274 م)؛ متکلم سرشناس مسیحی در قرون وسطا مطرح کرده است و در عصر جدید نظر برخی از متفکران را به خود جلب کرده است. آکویناس معتقد بود که لفظی؛ مانند عادل وقتی هم بر مخلوق اطلاق می‌شود و هم بر خالق، مشترک معنوی[7] نیست، چنان که مشترک لفظی[8] هم نیست. میان عدالت الهی و عدالت انسانی شباهتی وجود دارد، بنابراین نمی‌توان آن را مشترک لفظی دانست. از طرفی عدالت در خداوند نامتناهی و انسان ‌متناهی تفاوت‌هایی هم دارد، بنابراین نمی‌توان آن را مشترک معنوی دانست؛ بلکه کاربرد آن جنبه تمثیل دارد و آن عبارت است از شباهت در عین تفاوت، و تفاوت در عین شباهت.[9]

نقد

آکویناس میان اشتراک معنوی که مربوط به مفهوم عدالت است، با تفاوت‌های مصداقی عدالت خلط کرده است. مفهوم عدالت در خداوند و انسان یکسان است. تفاوت‌ها به مصداق آن باز می‌گردد. چنان که در وجود و همه صفات کمال وجودی چنین است. معنای علم و قدرت در خداوند و انسان تفاوتی ندارد، هر چند از نظر مصداق علم و قدرت میان خداوند و انسان تفاوت ‌های عمیقی وجود دارد.[10]

ج. تفسیر نمادین

عده‌ای از فیلسوفان دین، زبان دین را نمادین دانسته‌اند. پل تیلیش (1886- 1965 م) از شاخص‌ترین چهره‌های طرفدار این دیدگاه است. بر اساس این دیدگاه، سخن گفتن حقیقی درباره خداوند امکان‌پذیر نیست؛ زیرا لازمه آن این است که خداوند را مانند یکی از موجودات طبیعی یا انسانی تصویر کنیم. بنابراین وقتی خداوند موضوع یک قضیه حملی قرار گیرد، همه اوصاف و افعالی که به او نسبت داده می‌شود، نمادین است. زبان نمادین در غیر خداوند نیز به کار می‌رود، ولی می‌توان آن را به زبان حقیقی بازگرداند. چنان که گفته می‌شود دهانه رود یا دل شب که مقصود از دهانه رود مدخلی است که آب از آن جا به بیرون جریان می‌یابد و مقصود از دل شب اواسط شب است. اما به گفته این فیلسوفان، کلام ناظر به خداوند، جنبه نمادین و استعاری دارد و به احکام حقیقی قابل ترجمه نمی‌باشد؛ زیرا خداوند متعالی و به کلی دیگر است. به اعتقاد تیلیش لفظ وجود را هم، به معنای حقیقی نمی‌توان بر خداوند اطلاق کرد و گفت: خداوند موجود است؛ زیرا لفظ موجود به واقعیتی محدود و متناهی نظر دارد، درباره خداوند باید گفت: خداوند اساس وجود است.[11]

نقد

در این نظریه میان خاستگاه مفاهیم و غایت یا ظرفیت آنها خلط شده است. خاستگاه مفاهیم ذهنی بشر موجودات محدود و متناهی -به ویژه موجودات مادی- است، در حالی که غایت مفاهیم فراتر از آن است. مفاهیمی که از توجه ذهن انسان به مصادیق متناهی و محدود برخاسته‌اند، قابلیت آن را دارند که از نواقص و محدودیت‌ها پیراسته شوند و حقیقت پیرایش شده از محدودیت‌های آنها بر خداوند اطلاق شوند. این کار از طریق اشتراک معنوی، تشکیک در مراتب وجود و تأویل تحقق‌پذیر است.

تفسیر نمادین زبان دین- به بیانی که تیلیش و موافقان او گفته‌اند- به لاادری گری و تعطیل عقل در معرفت خداوند باز می‌گردد؛ زیرا بر اساس این دیدگاه انسان از واژگانی که درباره خداوند به کار می‌برد، هیچ معنایی را نمی‌تواند اراده کند. «مطابق دیدگاه کاملا نمادگرایی تیلیش، نمی‌توان درباره خداوند هیچ چیز گفت؛ زیرا خداوند با استفاده از محمول‌های زبان ما قابل توصیف نیست. بنابراین، ما نمی‌توانیم مدعی شویم که خداوند واجد آن اوصاف و ویژگی‌ها باشد».[12]

د. اشتراک معنوی، پیرایش زبانی

به گزارش برخی از منابع، متکلمانی؛ چون ابوالحسن اشعری (260 – حدود 324 ق) و ابوالحسین بصری معتزلی (متوفای 436 ق) واژه «وجود» را مشترک لفظی شمرده و آن را دارای معانی بی شمار (به تعداد ماهیات عالم) دانسته اند؛ بدین بیان که وجود هر چیز (خدا، انسان، درخت و …) به معنای ماهیت آن است.[13]

فخر رازی (544 – 606 ق) که خود متکلمی اشعری مذهب است، در بسیاری از آثار خود به نقد دیدگاه منسوب به پیشوای اشاعره می پردازد و اشتراک معنوی وجود را در حد امور بدیهی (و بی نیاز از استدلال) می شمارد.[14] بسیاری دیگر از اندیشمندان، اعم از فیلسوفان و متکلمان، نیز از اشتراک معنوی وجود جانبداری کرده و در عین حال بر تشکیکی بودن این مفهوم تأکید ورزیده اند.[15]

هر چند غالبا محور این گفتگوها مفهوم «وجود» بوده است، ولی می توان آن را به همه اوصاف مشترک میان خدا و انسان سرایت داد، چنان که فارابی می نویسد: «هنگامی که می گوییم «خدا موجود است» می دانیم که وجود او همسان وجود موجودات فروتر نیست و هنگامی که می گوییم «خداوند حیّ است» می دانیم که حیات او برتر از حیات موجودات مادون او است. همجنین است سایر صفات خداوند».[16]

می توان گفت: نظریه اشتراک معنوی همان نظریه «پیرایش زبانی» است. نظریه پیرایش زبانی بر این باور است که اگر چه وجود و کمالات وجودی خداوند نامتناهی‌اند و ذهن و زبان انسان به درک و بیان کنه ذات و صفات الهی راه ندارد، ولی این امر مانع از آن نیست که از طریق پیرایش زبان از پیرایه‌های مربوط به موجودات متناهی و مادی، بتوان مفاهیم دربردارنده کمال وجودی را به خداوند نسبت داد و آنها را محمول گزاره‌هایی قرار داد که خداوند موضوع آنها است.

پیشوایان معصوم بشر (علیهم السلام) درباره توصیف خداوند به صفات کمال همین روش را برگزیده‌اند. «فردی از امام جواد (علیه السلام) پرسید: آیا می‌توان خداوند را شیء نامید؟ امام پاسخ داد: آری، با این کار خداوند از تعطیل و تشبیه منزه می‌گردد»؛[17] یعنی اگر بر خداوند لفظ شیء اطلاق نشود تعطیل (نفی وجود خداوند) لازم خواهد آمد، و اگر در اطلاق آن بر خداوند کاستی‌های وجودی نفی نشود، تشبیه لازم خواهد آمد. پس خداوند دارای شیئیت متناسب با ذات خود می‌باشد.

امام صادق (علیه السلام) -در احتجاج با یکی از زنادقه- فرموده است: «… از اثبات آفریدگار جهان که از دو جهت ناروا منزه است، گریزی نیست، یکی جهت نفی است که مستلزم ابطال و عدم وجود خداوند است و دیگری جهت تشبیه؛ زیرا تشبیه از صفات مخلوق است که با ترکیب و تألیف همراه است…».[18]

امام رضا (علیه السلام) فرموده است: «… درباره خداشناسی سه روش وجود دارد: 1. روش نفی وجود و کمالات وجودی خداوند 2. روش اثبات همراه با تشبیه؛ 3. روش اثبات بدون تشبیه. روش اول و دوم صحیح نبوده، روش سوم، روش درست است».[19]

فیلسوفان اسلامی و اکثر متکلمان اسلامی نیز همین روش را برگزیده‌اند. آنان زبان دینی را معرفت بخش می‌دانند، و درباره صفات خداوند نیز از روش پیرایش زبانی بهره گرفته‌اند.[20]

[1]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 115.

[2]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 206.

[3]. همان، ص 207 و 208.

[4]. ابن ميمون، دلالة الحائرين‏، تحقيق: يوسف اتاى، ص 136 و 137. ‏

[5]. صدوق، محمد بن علی، التوحید، محقق و مصحح: حسينى، هاشم‏، ص 223.‏

[6]. همان، ص 148.

[7]. اشتراک يا همگونى بر دو قسم است: معنوى و لفظى: اشتراک معنوى عبارت است از اين که يک لفظ مفرد براى يک مفهوم عام مشترک بين افراد وضع شده باشد. چنين لفظى را مشترک معنوى گويند؛ مثل لفظ انسان‏. مشترک معنوى به دو قسمت مشکک و متواطى تقسيم مى‏شود. مشترک متواطى، لفظى است که معناى آن به طور مساوى بر افراد متعدد دلالت کند؛ مثل لفظ انسان که معناى آن بر تمام افراد انسان به طور مساوى دلالت مى‏کند. معنوى مشکک، لفظى است که معناى آن به طور مساوى بر افراد کثير دلالت نکند، بلکه دلالت آن بر افراد، به طريق شدت و ضعف و افزايش و کاهش باشد؛ مانند لفظ موجود که اطلاق آن بر واجب (خداوند متعال)، اولى و اقدم و اشد از اطلاق آن بر ممکن (غیر خداوند) است. ر.ک: صليبا، جميل و صانعى دره بيدى، منوچهر؛ فرهنگ فلسفى، ص 139.

[8]. اشتراک لفظى عبارت است از اين که يک لفظ مفرد براى معانى متعدد، (موجودات مختلف الحقيقه) وضع شده باشد؛ مانند لفظ «عين» که داراى معانى مختلف است، از جمله: چشمه آب، خورشيد، جاسوس و رئيس قبيله. [و لفظ «بار» در زبان فارسى که به معناى اجازه، ميوه، نوبت و محموله است‏]. ر.ک: همان.

[9]. درآمدی بر کلام جدید، ص 122.

[10]. ر.ک: همان.

[11]. همان، ص 122 و 123.

[12]. همان، ص 123 و 124.

[13]. تفتازانى، سعد الدين، شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 307؛ فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام‏، ج ‏1، ص 25.

[14]. فخر رازى، محمد بن عمر، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، ج ‏1، ص 18. ‏

[15]. ر.ک: ايجى و مير سيد شريف، شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏2، ص 112 و 113؛ صدر المتألهين، الحکمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، ج ‏1، ص 35.

[16]. الفارابى، ابو نصر، الجمع بين رأى الحکيمين‏، مقدمه و تعليق: دکتر البير نصرى نادر، ص 106؛ کلام جدید، ص 209 – 211.

[17]. صدوق، محمد بن علی، التوحید، محقق و مصحح: حسينى، هاشم، باب 7، ح 1 و 7، ص 104 و 107.

[18]. همان، باب 36، ح 1، ص 246.

[19]. همان، باب 7، ح 8، ص 107.

[20]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص 124 – 126.