کپی شد
روح
فهرست
چیستی روح
یکی از مباحث مهم و اساسی در ادیان و در فلسفه و عرفان، شناخت و چیستی روح در بُعد انسانی و جهانی آن است.
واژۀ «روح» در كتاب های فلسفی و عرفانی كاربرد متعددی دارد.[1] بعضی از کاربردهای روح بدین قرار است:
1. نفس ناطقه
2. جان حیوانی
3. «عقل مجرد» و از این جاست كه «عقل اول» را «روح القدس» گویند.
4. «مقام یوم الجمع انسان» كه فوق مقام قلب (یوم الفصل انسان) است.
5. مرتبۀ «عقل بسیط» كه ملكۀ خلاق تفاصیل معقولات و در مقابل مرتبۀ «عقول تفصیلی» (معقولات مفصله یا قلب) است.[2]
6. «شعاع خارج از چشم» طبق نظریه ریاضی دانان در مورد ابصار.
7. «جسم لطیف» و یا «روح بخاری».[3]
عارفان، نفس ناطقه انسانی را از آن جهت كه که دارای ملكه ای بسيط است كه ادراكات كلی تفصیلی را خلق می کند به آن «روح» می گویند.
از آن جا که روح، جوهری مجرد (غیر مادی) است، دارای حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است. لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، هرچند مکاشفه و شهود قلبی حقیقت روح برای معصومین امکان پذیر است و شاید عرفای واصل نیز اجمالاً از این شهود بر خوردار باشند و منافاتی با تجرد روح ندارد.
همچنین برخی آثار و تمثلات روحی (نه خود ذات روح) می تواند در قالب ماده ای لطیف آشکار شود و قابل مکاشفه مثالی از جمله بدن مثالی – که قالب روح در عالم برزخ بوده و دارای خصوصیاتی شبیه به جسم دنیوی در درجه ای بالاتر از لطافت و نورانیت است – باشد.
لازم به ذکر است که در عرف برخی علوم همچنین در برخی تعبیرات روایی به همین کالبد مثالی، روح اطلاق شده است؛ چرا که این قالب حامل روح، بعد از مفارقت از جسم مادی بوده و به میزان بیشتری می تواند آثار روح را آشکار سازد. این کالبد مثالی، مجرد محض نبوده، لذا قابل رؤیت و مکاشفه مثالی است. از طرفی نباید آن را با حقیقت روح که منسوب به خدا بوده و از سنخ امر الاهی است مقایسه نمود؛ چراکه موقعیت روح در عالم هستی فراتر از این امور بوده و از اسرار الاهی محسوب می شود.
بنابراین، در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است، ولی درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن نیاز به علمی شهودی دارد و از اسرار مکاشفه محسوب می شود؛ و چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده و شاید باعث ضلالت نیز باشد.
اقسام روح در انسان
اقسام روح در انسان، گاهی از منظر فلسفی مطرح می شود و گاهی از منظر عرفانی و گاهی از منظر اخلاقی.
از منظر فلسفی؛ حکیمان بر این باورند که انسان از سه روح یا نفس؛ نباتی، حیوانی و انسانی، تشکیل یافته است که اگر روح بخاری را بر آن بیافزاییم در مجموع چهار روح می شود.
توضیح اجمالی این ارواح یا نفوس بدین شرح است:
الف. روح یا نفس نباتی: حکیمان نفس نباتی را به کمال اول جسم طبیعی آلی که دارای تغذیه، رشد و تولید مثل است تعریف نموده اند[4] و حداقل نشانۀ نفس نباتی را تغذیه می دانند.[5]
ب. نفس یا روح حیوانی: نفس حیوانی را به «كمال اول جسم طبیعی آلی كه فقط دارای حس و حركت ارادی است»[6] تعریف نمودند. البته منظور بیان مرتبۀ «حیوانی» نفس حیوانی است، و گرنه «نفس حیوانی» چون از نفس نباتی بالاتر است و بر اساس قاعدۀ تشكیك در وجود، مراتب بالا در بردارندۀ كمالات مراتب پائین تر هستند و بر اساس قاعده محالیت تجافی تا مراتب پائین تر را نگذرانند، نمی توانند واجد مراتب بالاتر گردند، پس كمالات نفس نباتی در «نفس حیوانی» هم موجود است[7]، بلكه بر اساس حكمت متعالیه نفس نباتی شأنی از شئون نفس حیوانی است.
پس تعریف کامل نفس حیوانی چنین است: كمال اول جسم طبیعی آلی كه تغذیه، رشد، تولید مثل، حس و حركت ارادی دارد.
در هر صورت «حس» و «حركت ارادی» دو علامت و نشانۀ اختصاصی «نفس حیوانی» می باشند. «حس» در اینجا به معنای مطلق «ادراك» (غیر از تعقل) است.
ج. روح یا نفس انسانی: حکیمان در تعریف نفس انسانی گفته اند: كمال اول جسم طبیعی آلی است كه كلیات را تعقل و آراء و نظریات را استنباط می كند.[8]
همان گونه كه در تعریف نفس حیوانی تذکر دادیم و ابن سینا هم اشاره نمودند[9]؛ این تعریف به لحاظ مرتبۀ خاص نفس انسانی است، و گرنه باید تمام قیود و شرایط نفس نباتی و حیوانی را در تعریف نفس انسانی آورد؛ و بگوئیم نفس انسانی كمال اول جسم طبیعی آلی است كه دارای تغذیه، رشد، نمو، تولید مثل، احساس، حركت ارادی، تعقل كلیات و استنباط آراء می باشد.
در هر صورت قدرت بر تصور معانی كلی و مجرد، و رسیدن به مجهولات از طریق معلومات، ویژگی مختص انسان است.[10]
شرح و تفصیل ویژگی های نفس انسانی:
ابن سینا در مورد افعال و خواص و ویژگی های نفس انسانی توضیحاتی می دهند كه به صورت اختصار در موارد زیر خلاصه می گردد:
1- قدرت سخن گفتن؛ 2- توانایی اختراع و تحصیل صنایع عجیب؛3- داشتن حالاتی مانند «خنده» و «گریه»؛ 4- داشتن حالت «خجالت»؛ 5- داشتن حالت «ترس» و یا «امید»؛ 6- توانایی درك «خوبی و بدی»؛ 7- آینده نگری.[11]
همان گونه که اشاره کردیم حکیمان علاوه بر روح نباتی، حیوانی و انسانی معتقدند در وجود انسان روح دیگری وجود دارد که از آن به روح بخاری تعبیر می کنند. در حقیقت روح بخاری حد فاصل میان روح حیوانی و انسانی است. حکیمان در بیان روح بخاری می گویند: «روح بخاری جسم رقیق سیّال حارّ متكوّن از عناصر، امتزاج و مزاج یافتۀ از خون است و حامل قوای حس و حركت و غیرها می باشد، و چون متکون از آنها است از جنس آنها است و می توانی به تعبیر دیگر این روح را، دخانی متصاعد از آن طبایع مزاج یافته و عصاره ای به نام خون گردیده بدانی، اما دخانی رطب، و این دخان متصاعد فوق آنها را آسمان آنها خوانی، و این معنا را یكی از مظاهر آیۀ كریمۀ «ثم استوی الی السماء و هی دخان»[12] قرار دهی.
به دیگر سخن، روح بخاری جسم لطیف گرم است كه از لطافت اخلاط اربعۀ تن حاصل می شود چنان كه اعضا از كثافت اخلاط متكون می گردند؛ و این را روح حیوانی نیز خوانند و حامل قوا است، و چون قوا اصناف سه گانۀ حیوانی و نفسانی و طبیعی اند، روح بخاری حامل آن ها را نیز بر سه صنف دانسته اند و به صورت جمع، ارواح بخاری گویند.
در كتب تشریح، اعضای انسان به رئیسه و غیر رئیسه تقسیم شد. اعضای رئیسه مبادی قوایی هستند كه در بقای شخص یا در بقای نوع به آن اعضا نیازمندند. در بقای شخص، به سه عضو؛ یكی قلب كه مبدأ قوۀ حیوانی است، و دیگری دماغ كه مبدأ قوۀ حس و حركت است، و دیگر كبد كه مبدأ قوۀ تغذیه است؛ و در بقای نوع، به چهار عضو كه همان سه چیز به اضافۀ چهارمی كه انثیین است.[13]
شرح و تفصیل ویژگی های نفس انسانی از منظر عرفان:
عارفان بر این عقیده اند که انسان از مقامات چهار گانۀ روح، قلب، خیال، طبع برخوردار است. با این توضیح که عارفان، نفس ناطقه انسانی را از آن جهت كه مبدأ حركت و سكون است به آن « طبع»؛ و به اعتبار این که مبدأ براى ادراكات جزئي است «نفس»؛ و به لحاظ این که مبدأ براى ادراكات كلي تفصيلي است «قلب»؛ و به اعتبار این که ملكه بسيط كه خلاق تفاصيل ادراكات كلي در او حاصل است «روح» نامیده اند.[14]
شرح و تفصیل ویژگی های نفس انسانی از منظر اخلاق:
عالمان اخلاق نیز معتقدند که انسان معجونی از نیروهای مختلف است؛ که از میان آنها چهار نیروی عقل، شهوت، غضب و وهم بر نیروهای دیگر تسلط دارند و آنها را تحت فرمان خود قرار می دهند.[15]
صدر المتألهین در مورد تضاد صفات انسانی و مراحل پیدایش آنها می گوید: باطن انسان معجونی از نیروهایی است كه دارای صفات متضادند؛ بعضی به صفات چار پایان و بعضی به صفات درندگان و بعضی به صفات شیاطین و بعضی به صفات فرشتگان اند. از صفت چار پایگی شهوت و شكمبارگی و حرص و فجور؛ و از صفت درندگی، حسادت و دشمنی و كینه؛ و از صفت شیطانی، نیرنگ، فریب، تکبر، مقام دوستی، افتخار و برتری جویی؛ و از صفت فرشتگی، علم و پاكی صادر می شود؛ و ریشۀ همۀ اخلاق و صفات روحی انسان، این چهار چیزاند كه خمیره و سرشت باطن انسان اند و جز از طریق نور هدایت شرع و عقل، رهایی از ظلمت آن سه (صفت چارپایان، درندگان و شیاطین) امكان ندارد.[16]
بدیهی است که اطلاق روح به هریک از این مقامات و نیروها اشکالی ندارد و منظور از آن همانا مراتب حقیقت انسان است و این را نیز می دانیم که حقیقت انسان را روح انسان تشکیل می دهد.
براساس حکمت متعالیه وجود ارواح متعدد به معنای تکثر و تعدد وجودی انسان نیست، بلکه بیان گر وسعت وجودی انسان است. بر اساس این نظریه می توان در عین اعتقاد به وجود قوا و نیروهای نفسانی، وحدت حقیقی نفس را نیز باور داشت، چنان که اعتقاد به وحدت حقیقی نفس موجب ابطال و انکار ارواح نخواهد شد.[17]
به بیان دیگر، همان گونه كه در عرفان نظری ذات حق تعالي در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند؛ در باره «نفس» انسانی نيز بايد بگوييم: «نفس» انسانی در مرتبه ذات (تا در موطن ارواح و قوا به تفصیل در نیامده)، تمام قوا و نيرو ها را به گونه اجمال و بساطت و بدون كثرت دارد كه همان مرتبه احدي، غيبي و اطلاق مقسمي است.
چنان كه کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، قوای نفساني نيز تجليات نفس اند؛ همان طور كه تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است، و مطلق، وقتي از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود؛ ارواح و قوا نيز تجليات نفسند و وقتی به تفصیل در آیند، از هم جدا می‌شوند، ولی جدای از نفس نیستند، بلکه همان نفس‌اند که به شکل دیگر در آمده است. همان گونه كه علوم و حقایق كلی در مقام روح انسان، بدون امتیاز، وجود دارند؛ و در مرحله قلب، به صورت ممتاز عنوانی و جزئی (ولی به نحو بساطت وجودی)؛ و در مقام خیال، به گونۀ صورت و تصویر؛ در مقام حس، به گونۀ محسوس ( مكتوب یا مسموع) وجود می یابند.[18]
روح در قرآن
آنچه از کلمۀ «روح» در علوم مختلف اراده می شود متفاوت بوده و این واژه در هر علمی چه در علوم قدیمه و چه علوم جدید معنای اصطلاحی خاص خود را دارد و در اصطلاح قرآنی نیز معنایی خاص از آن مورد نظر است که در ضمن تعبیرات متفاوتی به کار برده شده است، از جمله: کلمه «الروح»،[19] به طورمطلق، «روحی»،[20] «روحٌ مِنه»،[21] «روح الامین»،[22] «روح القدس»[23] و … .
روح در آیه 85 اسرا:
یکی از آیات مهمی که در قرآن کریم اشارِِۀ اجمالی به ماهیت روح دارد این آیۀ شریفه است: «یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً»؛[24] از تو در باره روح می پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است و جز اندکی از علم آن به شما داده نشده است.
در مورد این که در این آیه کدام یک از معانی روح مراد بوده است، نخست احتمالاتی مطرح می شود؛ همچون روح حیوانی، روح انسانی (نفس ناطقه)، روح القدس یا جبرئیل و روح به معنای مخلوقی برتر از ملائکه، اما آنچه مسلم است شناخت روح حیوانی که در علم طب از آن بحث می شود نمی تواند منظور این آیه باشد؛ چرا که شناخت ماهیت آن دور از دسترس علوم نبوده و در طب قدیم و علوم روحی جدید در مورد ماهیت آن مطالب مختلفی ارائه شده است.
همچنین روح را نمی توان همان جبرئیل دانست؛ چرا که کلمه روح غیر از آیه مذکور، در بسیاری از آیات قرآن تکرار شده و به قرینۀ این که در کنار ملائکه و متمایز از آنها ذکر شده ( الملائکة و الروح) مسلماً امری غیر از ملائکه است و صریح برخی از روایات نیز به این تمایز اشاره دارد. علامه طباطبائی در باره چیستی روح در آیه “یسئلونک عن الروح……” می گوید: روح ظاهراٌ خلقی است بسیار وسیع تر از جبرئیل و غیر جبرائیل.
در این جا به برخی از روایاتی که دلالت دارد بر این که روح غیر از ملائکه و غیر از جبرئیل است اشاره می شود:
1. «اتی رجل امیر المومنین (ع) یسأله عن الروح الیس هو جبرئیل فقال له امیر المومنین (ع): جبرئیل من الملائکه و الروح غیر جبرئیل؛[25] فردی نزد حضرت علی (ع) آمد و پرسید: آیا روح همان جبرئیل نیست، حضرت فرمودند: جبرئیل از ملائکه است و روح غیر از جبرئیل است.
2. عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع ) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي قَالَ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ كَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّةِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَكُوتِ”؛[26] ابی بصیر از امام صادق (ع) در مورد قول خداوند که می فرماید: یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی” سوال کردند؛ حضرت فرمودند: خلقی است اعظم از جبرائیل و میکائیل که همراه با رسول الله (ص) بود و با ائمه همراه است و از عالم ملکوت است.
با این حال در برخی آیات می بینیم که جبرئیل را روح الامین معرفی کرده، ولی وجه جمع این دو مطلب همچنان که علامه طباطبائی نیز به آن تذکر داده است؛ از اشارات قرآن قابل استنباط است و آن این که جبرئیل و ملائکه حاملان و ناقلان روح هستند و روح را در تنزلات و ترقیات خود، همراهی می کنند و به همین لحاظ روح به وجهی ملازم ملائکه و جبرئیل است و به وجهی جدای از آنها است.[27]
در مورد ماهیت و حقیقت این روح، خدای سبحان در آیه مذکور با بیانی اجمالی چنین فرموده است: «قل الروح من امر ربی»؛ بگو روح از امر پروردگار من است. برای این که ماهیت امر الاهی برای ما روشن شود می توان به برخی از آیات رجوع کرد از جمله آیه: «انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»؛[28] امر او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند تنها به آن می گوید موجود باش آن نیز بی درنگ موجود می شود.
از نظر علامه طباطبائی در تفسیر المیزان این آیه نشان می دهد روح که از سنخ امر خداوند است منسوب به ذات بوده و از آن جا که «امر الاهی» عبارت است از: کلمه «کن» که همان کلمۀ ایجادی است و اشاره به فعل مختص ذات خدا دارد، از همین رو روح نیز که از سنخ امر الاهی است به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصۀ مادی دیگری اندازه گیری نمی شود.[29]
این روح در قرآن با تعبیرات مختلفی توصیف شده است؛ یکی این که به تنهایی و به طور مطلق ذکر شده؛ مانند آیه مذکور. همچنین گاهی با ملائکه همراه است و گاهی آن حقیقتی است که در عموم آدمیان نفخ و دمیده می شود و گاهی آن حقیقتی است که مومنان را همراهی و تأیید می کند و گاهی دیگر، آن حقیقتی است که انبیا با وی در تماس هستند.
به طور کلی در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است، ولی درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن نیاز به علمی شهودی دارد و از اسرار مکاشفه محسوب می شود و چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده و شاید باعث ضلالت نیز باشد. بنابراین، تفصیل بیشتر در مورد شناخت روح در ظاهر قرآن مطرح نشده است.
از این رو نباید گمان کرد که خود پیامبر از این علم بی بهره بوده، همچنان که شناخت ماهیت روح بنور کشف و یقین، جزو مقامات عارفان بوده و بیان اسرار آن برای کسانی که محجوب از این علوم هستند، دارای فایده ای عملی نخواهد بود.[30]
و اما معنای جمله «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»، این است که آنچه بهره علمای ظاهر در این مسئله بوده تنها اندکی از بسیار است و حقیقت روح امری فراتر بوده و پی بردن به آن جز از طریق علوم کشفی امکان پذیر نیست.
بنابراین، روح، حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است، لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، هرچند مکاشفه و شهود قلبی حقیقت روح برای معصومین امکان پذیر است و شاید عرفای واصل نیز اجمالا از این شهود بر خوردار باشند و منافاتی با تجرد روح ندارد.
دمیده شدن روح خدا در انسان
در مورد کیفیت دمیده شدن روح در کالبد انسان دو فرض وجود دارد:[31]
1. این که خداوند جزیی از وجود خود جدا نموده و در وجود انسان قرار داده باشد.
2. این که خداوند چیز با ارزشی را که مخلوق خودش است به نام روح، در انسان دمیده باشد، نه این که جزیی از وجود او باشد و دلیل نسبت آن به خودش هم به جهت اهمیت و عظمت آن باشد؛ مثل این که می گوییم خانۀ خدا.
معنای اول ضرورتاً باطل است؛ زیرا خداوند سبحان بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در او راه ندارد و معنای پذیرش سخن اول این است که خداوند از اجزایی تشکیل و ترکیب شده باشد تا جدا نمودن مقداری از آن و قرار دادنش در انسان ممکن باشد و با توجه به بسیط بودن و عدم ترکیب در وجود خدا، پس این فرض بالضروره باطل است.
با توجه به برهان سبر و تقسیم، باید معنای دوم صحیح باشد، اما دلیل این که خداوند “روح” را به خود نسبت داده و فرموده: “فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ”[32] این به دلیل عظمت و اهمیت آن است.
علامه طباطبایی در توضیح آیۀ شریفۀ مورد سؤال می فرماید: در جملۀ” وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي” نفخ به معناى دميدن هوا در داخل جسمى است به وسيلۀ دهان يا وسيلهاى ديگر، ولى آن را به طور كنايه در تأثير گذاشتن در چيزى و يا القاء امر غير محسوسى در آن چيز استعمال مىكنند، و در آيۀ شريفه مقصود از آن ايجاد روح در آدمى است، البته اين كه مىگوييم در آدمى دمیده شد، معنايش اين نيست که در بدن آدمى داخل باشد، بلكه معنايش ارتباط دادن و بر قرار كردن رابطه ميان بدن و روح است.[33]
همین معنا را روایات ما نیز تأیید می نمایند. برای نمونه به چند مورد از آنها اشاره می کنیم:
1. یکی از راویان احادیث به نام احول می گويد: از حضرت صادق (ع) در بارۀ روحى كه در آدم (ع) دميده شد پرسيدم كه خدا می فرمايد: «پس هر گاه معتدل و استوارش ساختم و از روح خودم در او دميدم»[34] حضرت فرمود: آن روح مخلوق است همان طور که روحى كه در عيسى بود مخلوق بود.[35]
2. محمد بن مسلم می گوید از حضرت باقر (ع) در مورد سخن خداوند عز و جل “وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي” پرسیدم آن حضرت فرمود: روحى است كه خدا آن را اختيار نموده و برگزيده و آفريده و آن را به خود نسبت داده و بر همه روح ها برتری بخشیده است و امر فرموده تا از آن در آدم دميده شده است.[36]
3. عبد الكريم بن عمرو از حضرت صادق (ع) در مورد سخن خداوند عز و جل “فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي” پرسید آن حضرت (ع) فرمود: خداوند عز و جل خلقى را آفريد و روحى را خلق كرد بعد از آن فرشته را امر فرمود و در آن دميد و آن روح روحى نبود كه از قدرت خدا چيزى را كم كرده يا بر هم زده باشد و آن از قدرت او است.[37]
4. محمد بن مسلم می گوید: از امام باقر (ع) از آنچه روايت مي كنند كه خدا آدم را بر صورت خويش آفريد سؤال نمودم. فرمود: آن صورتى حادث و مخلوق بود، خداوند همان را انتخاب و بر باقى افراد صورت هاى گوناگون برگزيد، پس آن را به نفس خود اضافه فرمود، همچنان كه كعبه و روح را به خود اضافه كرده و فرموده: «خانه من» و: « دميدم در آن از روحم».[38]
5. در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از ابى جعفر (ع) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت از آيه” وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي …” پرسش نمودم فرمود: خداوند روحى خلق فرمود و از آن در آدم دميد.[39]
رابطۀ روح و بدن
تبیین رابطه نفس و بدن از مسائل مهمی است که هنوز از مشکل ترین مباحث فلسفی نفس است.
توضيح اين كه؛ دو مطلب نزد همۀ انديشمندان بديهي و روشن است:
1. در وجود انسان دو نوع ويژگي مشاهده مي شود كه بسيار متفاوت اند؛ نوع اول ويژگي نفساني مانند: آگاهي، اراده، هويت شخصي، خوشحالي، غم، احساس درد و…كه هيچ يك از معيار هاي فيزيكي بر آن تطبيق نمي كند و با آن قابل اندازه گيري نيست. نوع دوم ويژگي هاي فيزيكي و جسماني است.
2. ويژگي هاي نفساني و فيزيكي در عين تفاوت، به طور بسيار عميق و پيچيده اي با يكديگر در ارتباط اند، ولي در اين كه با چه بيان و تبيين فلسفي مي توان آن رابطه را توضيح داد؛ فيلسوفان و حكيمان وحدت نظر ندارند.
يكي از محققان در اين زمينه مي نويسد: مسئلۀ نفس و بدن از دوران باستان تاكنون يكي از محور هاي اصلي بحث هاي فلسفي بوده است؛ هرچند تقرير جديد آن از زمان دكارت آغاز مي شود.
پاره اي از فيلسوفان بر اين باورند كه مسائل مختلفي از جمله آگاهي، هويت شخصي، بقاي فرد پس از مرگ جسماني، بيماريهاي رواني، آزادي اراده، اختلاف نفسانيات آدمي با ساير حيوانات و … مبتني بر اين است كه چه پاسخي به مسئلۀ ارتباط نفس و بدن داده باشيم. اين دسته از مسائل را اين واقعيت پيش كشيده است كه ويژگي هاي نفساني با ويژگي هاي فيزيكي بسيار متفاوت به نظر مي رسد و در عين حال، اين دو دسته به طور بسيار عميق و پيچيده اي با يكديگر در ارتباط اند. فرو رفتن سوزن در دست، درد سوزش را به بار مي آورد؛ اما چگونه اين تغيير فيزيكي به تجربۀ درد منتهي مي شود و چگونه درد باعث تحريك بدن به دور شدن از عامل درد مي شود؟ آيا مي توان آگاهي را صرفا به كيفيت آرايش ذرات مادي، اتم ها، مولكول ها، سلول ها، بافت ها و حركات بسيار پيچيده آنها باز گرداند؟ اين كار آساني نيست و تا كنون نيز علي رغم تلاش بسياري از فيلسوفان، به نتيجۀ قابل توجهي نرسيده است. فاصلۀ اين دو نوع ويژگي آن قدر زياد است كه معماي ارتباط آن هنوز سر به مهر است و تمامي پيشرفت هاي علمي و فلسفي نتوانسته به طور رضايت بخشي به اين سنخ پرسش ها پاسخ دهد.[40] اين كه در مثال يادشده چه فرآيندي در سلسله اعصاب رخ مي دهد كار متخصصان علم الاعصاب است؛ اما اين كه آيا حالت هاي نفساني يا ذهني، صرفا فرآيندهاي عصبي است يا نه يك پژوهش فلسفي است.[41]
در هر صورت براي آشكار شدن این مطلب ابتدا بايد آرا و نظريات فيلسوفان مورد بررسي قرار گيرد:
آرا و نظريات حكيمان در باره رابطۀ نفس و بدن
با دقت در سخنان حکیمان در باب نفس و بدن می توان نطریات حکیمان را در این باب به دو دسته «وحدت گرایی» و «کثرت گرایی» تقسیم کرد؛ زیرا عده ای وجود نفس را انکار می کنند و معتقدند در ساحت انسان چیزی جز بدن و اعضای مادی و عنصری حقیقت دیگری وجود ندارد این نظریه امروزه با نام “نظریه این همانی” شناخته می شود. چنان که عده ای از حکیمان در باب نفس و بدن از نظریه “دو گانه انگاری” دفاع می کنند. همچنین می توان گفت بهترین تبیین از رابطه نفس و بدن از سوی حکمت متعالیه بیان شده که نفس و بدن را “دوگانه یگانه ” معرفی می کند.
در هر صورت از آن جا که ریشه های افکار و نظریات حکیمان قدیم را در باب رابطه نفس و بدن در آراء و نظریات حکیمان قرون اخیر می توان یافت از این رو با رویکرد نگرش به افکار جدید به این مبحث می پردازیم؛ و برای رعایت اختصار فقط دو نظریۀ معروف را مطرح می کنیم:
دو گانه انگاري
از زمان هاي بسيار گذشته تا كنون، فيلسوفان بسياري حقيقت انسان را با يك نوع ثنويت تفسير كرده اند. اين حکیمان آدميان را موجوداتی مي دانستند كه در عین حال که در جهاني مي زيد كه اساساً فيزيكي است؛ جهاني شكل گرفته از ذرات مادي و آرايش ميان آنها و قوانين فيزيكي حاكم بر آنها؛ اما خود جوهري دارد كه از سنخ امور يادشده نيست. اين جوهر، «نفس» يا «روح» ناميده مي شود؛ مثلاً افلاطون مي گفت هريك از ما داراي روحي بسيط، الاهي و تغيير ناپذير؛ و بدني مركب و تباه پذير است؛ به اين معنا كه بدن صرفا وسيله اي است براي وجود ما در جهان مادي؛ مرحله اي زود گذر از سفر ابدي روح. به تعبير دقيق تر، افلاطون نمي گفت ما موجودي هستيم داراي روح؛ بلكه مي گفت ما با روح يكي هستيم؛ يعني هر يك از آدميان يك روح است و بس. روح است كه چيستي انسان را مي سازد.[42]
در هر صورت در فلسفۀ جديد، «دكارت» از فلاسفه دو گانه انگارانه محسوب مي شود. او بر اساس روش خود مي گفت: از يك جهت من تصوري متمايز و واضح از خودم، به منزله يك چيز متفكر و ناممتد دارم و از جهت ديگر، تصوري متمايز از جسم، صرفاً به عنوان چيزي ممتد و نامتفكر دارم. براين اساس يقيني است كه من واقعاً از بدنم متمايزم و مي توانم بدون آن موجود باشم.[43]
به گفتۀ دركارت، ويژگي ذاتي جوهر مادي،«امتداد داشتن مكاني»است؛ يعني اشغال حجمي از فضا؛ در حالي كه ويژگي هاي ذاتي جوهر نفساني،«فكر كردن» يا «آگاه بودن» است. منظور وي از «فكر كردن»، سلسله كاملي از حالت ها و فعاليت هاي نفساني، همچون ديدن، احساس كردن، ادراك كردن، حكم كردن و شك كردن به همراه فكر كردن به معناي خاص آن است. فاصله ويژگي هاي اين دو جوهر، آنها را از تأثير گذاشتن بر يكديگر باز نمي دارد.[44]
نقد بررسی نظریه دو گانه انگاری نفس
دو مطلب از مشکلات اساسی برای این نظریه محسوب می شود:
1. همان گونه که دوئیت نفس و بدن بدیهی است، وحدت انسان نیز بدیهی است. نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی برای رفع تنافی و نا سازگاری این دو مطلب ارائه نمی کند.
2. بدن فیزیکی است و نفس غیر فیزیکی است، نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی از ارتباط و تأثیر و تأثر بین بدن و روح ارائه نمی دهد.
نظریه حکمت متعالیه
براساس حکمت متعالیه نفس و بدن در عین دوگانگی وحدت دارند؛ پس در واقع نظریه حکمت متعالیه در باب نفس نظریه دو گانه انگاری است؛ اما نه دو گانه انگاری دکارتی که نفس و بدن دو چیزکاملا متفاوت و جدا از هم باشند. بلکه نفس و بدن در عین تمایز، وحدت دارند؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای وحدتی است که با کثرت تنافی ندارد. او موجودی است که وحدت در کثرت؛ و کثرت در وحدت دارد. در نتیجه بر اساس این نظریه عمیق ترین رابطه (که همان رابطه وحدت و این که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است) بین نفس و بدن برقرار است.
استاد علامه حسن زادۀ آملی در توضیح این نظریه می گوید: «بدن، مرتبه نازله نفس و نفس تمام بدن است و بدن، تجسد و تجسم روح، صورت و آشکار کنندۀ کمالات و قوای آن در این عالم است.[45]
حکمت متعالیه با این نظریه توانسته است به آسانی مشکلات در فلسفۀ غرب را حل کند. اما مشکل اول یعنی تنافی بین دوئیت و وحدت را این گونه حل کرده است که منظور از وحدت نفس، وحدت حقۀ ظلیه است که در مقابل کثرت نیست؛ و وحدت حقه چون مطلق به اطلاق مقسمی است مقید به اطلاق نیست، و در مقید حضور دارد، و خروج مطلق از اطلاق و تلبس به تقیید و تعیین به گونه ای است که بین مطلق و مقید تباین مصداقی پدید نمی آید و مقابل هم قرار نمی گیرند. یعنی به گونۀ حلول و یا تجافی نیست؛ کثرات عبارتند از جلوه همان ذات؛ نه این که دارای وجودی جدا و در مقابل واحد باشند. پس بر اساس نظام تجلی نفس و بدن در عین دوئیت می توانند وحدت داشته باشند.
همچنین حکمت متعالیه در حل مشکل دوم از طریق حرکت جوهری و جسمانیةالحدوث بودن نفس و با برگشت دادن علیت به تجلی و شئون توانسته به زیباترین بیان، ارتباط بین نفس و بدن را تبیین کند.
دلایل و راه های اثبات نظریه وحدت نفس و بدن:
دلیل اول (دلیل وجدانی):
با در نظر گرفتن چند مطلب بدیهی و آشکار می توان نتیجه گرفت بدن از مراتب نفس است:
الف. هر فردی به علم بدیهی و وجدانی می داند که در وجودش دو نوع ویژگی متفاوت وجود دارد؛ یک نوع ویژگی های نفسانی؛ نوع دیگر ویژگی های جسمانی است.
ب. هر فردی به وضوح می داند که او یک هویت و شخصیت است و تمام افعال و آثار وجودی را به همان یک هویت نسبت می دهد کاری که سالیان قبل انجام داده است الان می گوید من انجام داده ام با این که می داند کالبد بدن در طی این مدت طولانی چندین بار عوض شده است از طفولیت به نوجوانی، میان سالّی، کهن سالی و پیری رسیده است. بنابراین ترکیب نفس و بدن ترکیب اتحادی است (نه انضمامی) و انسان موجود ممتدی است که از مرتبه اعلا[تعقل] تا مرتبه پایین [جسم] همه یک شخصیت است.[46]
ج. تنها تبیین خرد پسند در بیان نوع رابطۀ دو چیزی که وحدت و اتحاد دارند، بیان تجلی و ظاهر و مظهر است؛ بنابراین رابطۀ نفس و بدن نیز باید از نوع رابطه تجلی و ظاهر و مظهر باشد، که به دلیل اصالت و قدرت نفس و روح، بدن مرتبۀ نازله نفس است. با این توضیح روشن شد که سرکش ترین مشکل فلسفه غرب چگونه به دست حکمت متعالیه رام گردید.
دلیل دوم (دلیل تجربی یا تأثیر متقابل نفس و بدن):
اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است؛ مقدمه اول: نفس و بدن داراي تأثير و تأثر متقابل هستند. مقدمه دوم: اشيايي كه بينشان رابطه تأثير و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. به نظر می رسد مقدمۀ اول (صغری قیاس) برای کسانی که آشنای به مسائل روان شناسی هستند، مطلب بدیهی و روشنی باشد حتی کسانی که به وجود نفس معتقد نیستند، تأثیر متقابل حالت های نفسانی و جسمانی را بر یکدیگر انکار نمی کنند.
اما در بیان مقدمه دوم (كبرای قیاس) بايد بگوييم: بر اساس حكمت متعاليه اشيايي كه بينشان رابطه تأثير و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. و گرنه اشيايي كه تباين وجودي دارند نمي توانند رابطه تأثير و تأثرّ متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی و تشأن بر گشت می کند؛ در نتیجه رابطه علی و معلولی به رابطه اتحادی تبیین می شود .
برای توضیح بیشتر در مورد این که چگونه تأثیر نفس بر بدن می تواند دلیل بر این باشد که بدن مرتبه نازله نفس است؟ از این مثال کمک می گیریم: اگر انسانی را در سن معینی وزن کنیم می توانیم بگوییم وی در این سن و با این وزن می تواند فلان مقدار بار را بلند کند و یا فلان مقدار مسافت را بپیماید؛ اما همین انسان در حال خشم یا عشق چند برابر آن وزن را بلند می کند و یا چقدر بیشتر از فاصله را می تواند پرش کند. حال می گوییم وزن بدن او به همان اندازه است و تغییری نکرده است این چَستی و چابکی و یا آن کاهلی و گرانی از کجا آمده است؟ از بدن نیست چون در هر دو حال پیکر او یکسان است و اگر نفس چیزی از جنس بدن باشد دو جسم مقرون به هم در هر حال باید دارای یک وزن باشند قهرا این اختلاف تغییر از نفس ناطقه است و بدن مرحله نازله نفس ناطقه است. پس آن سبکی، سنگینی، فرمان جستن و پریدن، تازگی، زیبائی، پیوستگی و کارهای گوناگون بدن از کارخانه مغز، دستگاه گوارش، ضربان قلب، جذب دفع، قبض و بسط و همه ادراکات باید از نفس باشد که در ظاهر و باطن بدن ظهور و تجلی می کند و مطابق هر موطنی و موضعی اسم خاص پیدا می کند.[47]
نتیجه این که، براساس این نظریه که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است باید گفت در حقیقت بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن باشد؛[48] زیرا نفس و روح دارای جامعیت و قوت وجودی است که بدن شعاعی از شعاع های آن است.
تعلّق روح به جنین
بدون تردید روح جوهرى غير مادى (مجرد) است. در آیۀ مباركۀ: “وَ یسْئلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی[49]؛و دربارۀ روح از تو می‌پرسند. بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است). روح را به امر خدا نسبت داده است .
شهید مطهری می گوید: چون روح امر بسیطی است و جزء ندارد تعریف به جنس و فصل برای آن ممکن نبود و گویا این تعریف که می گوید “من امر ربی” تعریف به فاعل است، حال امر خدا به چه معنایی است در آیات دیگر به آن اشاره شده است. نداشتن روح انسانی هيچ منافاتى با دارا بودن حيات جنین قبل از تعلق روح ندارد.
فلاسفه مى گويند: سه قسم نفس داريم نفس نباتى، حيوانى، انسانى كه انسان ها هر سه را دارا هستند و حيوانات دو قسم اول و گياهان فقط قسم اول را كه هر نفسى داراى قواى خاصى است كه موجب بروز افعال خاصى مى شود، نفس نباتى آن است كه دائماً تغذيه و رشد دارد و نفس حيوانى آن است كه هميشه تغذيه، رشد، حس و تحرك ارادى دارد و نفس انسانى آن است كه همواره تغذيه، رشد، تحرك ارادى، حس و ادراك دارد و هرموجودى كه داراى نفس باشد ولو نفس نباتی، حَىّ محسوب مى شود. پس حيات معنایى است عام تر از داشتن نفس انسانى و ممكن است در جایی حيات باشد ولی روح انسانى حتى حيوانى نباشد. مثل جنین قبل از تعلق روح؛ زيرا سلول هاى آن گرچه داراى نفس و روح انسانى نيستند ولى به دليل داشتن نفس نباتى زنده هستند؛ زيرا همانند ديگر نفس هاى نباتى داراى تغذيه و رشدند، چرا كه از طريق مويرگ ها تغذيه مى شوند و داراى رشد سلولى هستند. البته چنين سلول های زنده اى اندك اندك رشد مى كند و با حركت خودش قابليت هاى خويش را به فعليت مى رساند تا اين كه جنين مى شود و اين جنين به قول ملاصدرا[50] نبات بالفعل است كه قابليت نفس حيوانى را پيدا مى كند و اندك اندك نفس حيوانى قابليت هاى خود را كه احساس و تحرك ارادى است به فعليت مى رساند و با كامل شدن و بالفعل شدن تمامى بالقوه ها به قول ملاصدرا حيوان بالفعل مى شود و قابليت انسان شدن را پيدا مى كند و اگر بتواند قابليت هاى انسانی را بالفعل كند (جسماً و روحاً) انسانی والا مقام و برتر خواهد شد.
فعالیت روح در خواب و بي هوشي
چیستی و نحوۀ فعالیت روح یکی از پیچیده ترین مسائلی است که تا کنون دانش بشری قادر به درک آن نبوده است و همین امر باعث اختلاف رأی اندیشمندان دربارۀ آن شده است به گونه ای که «به گفته بعضی از دانشمندان در حدود هزار نظریه پیرامون حقیقت روح و دیگر مسائل مربوط به آن اظهار شده است».[51]
قرآن کریم نیز بر عدم قدرت و توانایی انسان نسبت به شناخت روح تأکید می کند: «و از تو دربارۀ “روح” سؤال مىكنند، بگو: «روح از فرمان پروردگار من است و جز اندكى از دانش، به شما داده نشده است!».[52]
با این وجود با کمک آیات و روایات در می یابیم که روح بر خلاف جسم و بدن، موجودی است مجرد و از خواص ماده به دور است یعنی؛ محدود و محصور در زمان و مکان نیست. همچنین مسلم است که نحوۀ ارتباط و تعلق روح به بدن در بیداری و خواب، و جدا شدن روح از بدن در حالت خواب و مرگ با یکدیگر کاملاً متفاوت است. قرآن کریم می فرماید: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ می گیرد. کسی که هنگام مرگش فرا رسیده است وقتی که روحش گرفته شود دیگر بر نمی گردد، اما کسی که هنوز اجلش فرا نرسیده است با این که روحش در خواب گرفته می شود، دوباره رها می شود».[53]
قرآن مجید از مرگ به توفّی تعبیر کرده است. توفّی یعنی؛ دریافت کردن، پس گرفتن. به عبارت دیگر؛ جانی را که خدا به بنده داده است از او پس می گیرد و این گرفتن جان دو مرحله دارد: 1. مرحله ضعیف در هنگام خوابیدن، 2. مرحله قوی در هنگام مرگ.
در هر صورت بسیار جای تأمل است، روحی که در هنگام خواب از بدن جدا می شود چگونه روحی است و آثار آن روح چیست؟ و زمانی که روح گرفته می شود چه علائمی دارد؟ زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانی در فرد ایجاد نمی شود و فقط قوای ادراکی و جسمی او ضعیف می شود».[54]
دانشمندان علوم تجربی و فیزیولوژی ضمن تحقیقاتی که پیرامون خواب و رؤیا انجام داده اند به این حقیقت دست یافته اند که انسان در حین خواب به مرگ نزدیک تر است. از طرفی تحقیقات آنها فقط ناظر به بعد جسمی و تغییرات بدنی انسان است نه بعد روحانی او. آن ها خواب را به 2 مرحله تحت عنوان خواب متناقض (REM) و خواب متعارف (Non REM) تقسیم می کنند:
الف) خواب آرام، که آن را “موج کوتاه ” یا Non REM می نامند. در این دوره، مغز در وضعیت استراحت به سر می برد. امواج مغزی الگویی آرام و آسوده را نمایش می دهند و خستگی فعالیت های روزانه از بدن در می رود. خواب آرام در ابتدای ورودمان به بستر طولانی است، اما به تدریج در دوره های نود دقیقه ای بعدی درازایش کاهش می یابد.
ب) خواب متناقض یا REM : این خوابی است که در جریان آن اتفاقات ضد و نقیضی در بدن رخ می دهد. چون از مغز امواجی تند و فعال تراوش می شوند که به زمان بیداری شباهت دارند، و چشم هم زیر پلکهای بسته مانند زمان بیداری به چپ و راست و بالا و پایین حرکت می کند. اما بدن در این دوره هیچ حرکتی نمی کند و در واقع عضلات اسکلتی بدن فلج می شوند. ما در این زمان رویا می بینیم. خواب متناقض نیمه ی دوم چرخه ی نود دقیقه ای یاد شده را تشکیل می دهد.
خواب متعارف خود دارای چهار مرحله است که در آن حرکات لرزشی سریع چشم مشاهده نمی شود و در مجموع خواب آدمی دارای پنج مرحله است که با یکدیگر دارای تفاوت بوده و موج های الکتریکی مغز در این مرحله ها با یکدیگر متفاوت است و این دو مرحله به طور متناوب در مدت زمان خواب تکرار می شوند.[55]
«در طی خواب REM فلج می شویم و بیشتر نورون های حرکتی مغز و نخاعی به شدت بازداری می شوند، در همین حال مغز بسیار فعال است. جریان خون مغزی و مصرف اکسیژن افزایش می یابد و …»[56]
همچنین «در انسان به هنگام مرحله خواب متناقض بیشتر کنش های احشایی از جمله فرکانس قلب و تنفس، فشار خون، نعوظ و ترشح واژینال کمی افزایش می یابد، آدرنالین در اندام های پیرامونی بیشتر ترشح می شود (احتمال حمله قلبی) و فعالیت معده روده ای فزونی می یابد و …»[57]
«در طی خواب REM حالتی عجیب دیده می شود، ضربان قلب نامنظم غالباً در این دوره دیده می شود و نیز در صورتی که بیماری قلبی وجود داشته باشد ممکن است حمله ای قلبی اتفاق بیفتد. میزان مرگ ها در شب ها (به هنگام خواب) بیشتر از روزهاست».[58]
به خاطر سپردن برخی از رؤیاها:
تحقیقات نشان می دهد که آزمودنی ها پس از بیدرای در مرحله خواب متناقض به توصیف رؤیای خویش می پردازند، و اگر در مرحله خواب متعارف بیدار شوند چیزی به خاطر ندارند.[59]
«برخی افراد اصرار دارند که هرگز خواب و رؤیا نمی بینند. چنین افرادی در اشتباه هستند. همه رؤیا می بینند. اما آنچه اتفاق می افتد این است که بیشتر رؤیاها متعاقباً فراموش می شوند. اگر فرد در حین رؤیا یا بلافاصله پس از آن بیدار نشود رؤیا به یاد نخواهد ماند. بیشتر افرادی که خیال می کنند سال هاست رؤیا ندیده اند وقتی در خلال خواب REM در آزمایشگاه بیدار شوند قصه های گویا و زنده ای که در خواب دیده اند برایشان لحظه ای تکان دهنده است».[60]
«ما تنها هنگامی از محتوای رؤیای خود آگاه می شویم که در حین خواب دیدن (یا بلافاصله بعد از آن) بیدار شویم. اگر در چنین حالتی توجه کنیم و بکوشیم که رؤیا را به یاد آوریم مقداری از آن بعداً به خاطر می آید وگرنه رؤیای ما گذرا بوده و به سرعت محو می شود. ممکن است بدانیم که خوابی دیده ایم، اما قادر به یادآوری محتوای آن نباشیم»،[61]
به طور کلی می توان گفت: «خواب انصراف روح از بدن است و این انصراف گاه شدید و قوی است و گاه ضعیف و خفیف، گاه طولانی مدت است و گاه کوتاه مدت. در خصوص بی هوشی انصراف روح از بدن شدید است هرچند زمان و مدت آن بسته به نوع (دارو) و عمل جراحی می تواند متفاوت باشد ولی مهم این است که داروی بی هوشی به دلیل اثرگذاری عمیق بر جسم، ارتباط روح با بدن را در حد بسیار ضعیفی نگه می دارد و به قدری فعالیت جسم را ضعیف می سازد که گویا روح بدون ابزار و بدون بدن می گردد و از این رو تا مدت زمانی که بدن قابلیت کامل و تمام را برای ابزار بودن روح به دست نیاورد توجه روح به آن بسیار ضعیف خواهد بود. بر این اساس به دلیل انصراف شدید روح از بدن و توجه ضعیف روح به بدن در حالت بی هوشی حتی عمل های سنگین (جراحی) و جراحت های سخت بر جسم روح را منفعل نساخته و باعث بیداری فرد نمی شود».[62]
با توجه به مطالب بالا در می یابیم که:
1. نحوه ارتباط روح با بدن و عملکرد آن نه تنها در خواب، بلکه در بیداری هم برای ما به خوبی مشخص نیست.
2. تنها رؤیاهایی که در مرحله خواب متناقض دیده می شوند به خاطر می مانند و رؤیاهای خواب متعارف کمتر به یاد می مانند و شرط به خاطر سپاری رؤیا نیز در خواب متناقض بیدار شدن سریع بعد از دیدن رؤیا است.
3. علت این که رؤیاهای مرحله متعارف به یاد نمی مانند این است که در این مرحله خواب عمیق است و انصراف روح از بدن نسبت به خواب متناقض بیشتر است، لذا در حال بی هوشی که انصراف روح از بدن بسیار شدیدتر است و از طرفی شخص بی هوش به مرور زمان به حالت هوشیاری باز می گردد و لذا رؤیاهای احتمالی به یاد شخص نمی ماند.
آگاهی روح پس از مرگ
انسان دارای دو بُعد روح و بدن است و جای هیچ گونه انكاری نیست كه حقيقتى به نام روح در انسان ها وجود دارد.
روح انسان، جوهری است مجرد که زنده و توانا و دانا و مختار است که از آن به نفس ناطقه یا روان هم تعبیر می شود.[63]
تعلّق روح به بدن تعلق تدبیری است، یعنی؛ روح دارای حيات بالاصاله است و تا به بدن متعلق است بدن نيز از وى كسب حيات مي كند و هنگامي كه از بدن مفارقت نمود بدن خواص حيات خود را از دست مي دهد و تدريجا متلاشى مي شود گرچه روح همچنان به حيات خود ادامه می دهد.[64]
پژوهش های عقلانی در باب زندگی پس از مرگ، می تواند به اثبات مطالب کلی مثل بقاء روح و یا ضرورت معاد بپردازد، اما جزئیات مسائل پس از مرگ را باید از طریق وحی و بیانات ائمه (ع) دریافت نمود.
از آیات و روایات در این زمینه استفاده می شود که روح انسان ها پس از مرگ می توانند از مسائل دنیا آگاهی پیدا کنند.
برای نمونه به چند روایت در این زمینه توجه کنید:
1. اسحق بن عمار از امام كاظم (ع) پرسيد: آيا مؤمن خانواده خويش را زيارت مىكند؟ امام (ع) فرمود: «آرى، گفتم: چقدر؟ فرمود: بر حسب فضايلشان؛ پارهاى از آنان هر روز و پارهاى هر سه روز.»
اسحق بن عمار مىگويد: در اثناى كلام حضرت دريافتم كه مىفرمود: كمترين آنان هر جمعه (خانواده خود را زيارت مىكنند)؛ پس گفتم: در چه ساعتى؟ فرمود: «هنگام زوال خورشيد يا مثل آن، پس خداوند فرشتهاى را با او روانه مىكند تا چيزهايى را به او نشان دهد كه شاد شود و از وى چيزهايى را بپوشاند كه او را غمگين سازد».[65]
2. امام صادق (ع) مىفرمايد: «به درستى كه مؤمن خانواده خويش را زيارت مىكند؛ پس آن چه را دوست دارد، مىبيند و آن چه را ناخوشايند دارد، از او پوشيده مىشود و به درستى كه كافر خانواده خويش را زيارت مىكند؛ پس مىبيند آن چه ناخوشايند اوست و از او پوشيده مىشود، آن چه را دوست دارد. امام (ع) مىفرمايد: پارهاى از ايشان هر جمعه زيارت مىكنند و پارهاى بر حسب عمل خود زيارت مىكنند».[66]
4. از آن جا که فرشتگان الاهی در سلسلۀ علل طولیه قرار دارند و از جملۀ اسباب الاهی هستند، هیچ استبعادی ندارد که ارواح بتوانند به امر خداوند به عالم دنیا رجوع کرده و از احوال خویشان خود و… با خبر شوند و در این امر فرشتگان، نقش واسطه ای داشته باشند، چنان که در روایت نیز بدان اشاره شده بود.
سرانجام روح پس از مرگ
سرنوشت انسان پس از مرگ از مسائلی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول ساخته و او را در تکاپوی جست و جو و یافتن پاسخی قانع کننده و مستدلّ قرار داده است.
در میان مجموعه ای از تبیین ها و تفسیرها از مرگ و انتقال روح با تفسیری مواجه می شویم که به نظریه تناسخ مشهور است. در این نظریه سخن از قطع علاقه روح از یک بدن و تعلق آن به کالبد انسان دیگر و یا حیوان و یا … به میان آمده است. اين عقيده از زمان های قديم در بعضی از مناطق جهان رواج داشته است. برخی از حكمای هند و يونان معتقدند كه روح آدمی پس از خروج از كالبد نخست خود وارد كالبدی می گردد كه مناسب با خلق و خوى آن شخص است.
تناسخ از نظر اسلام مردود و باطل است.[67]
در حدیثی طولانی از امام صادق(ع) است که فرمود: معتقدان به تناسخ راه و منهاج دين را پشت سر انداخته و گمراهى را براى خود آراستهاند، و نفس خود را در زمين شهوات به چرا واداشتهاند،… نه بهشت و جهنّمى است، و نه بعث و نشورى، و قيامت نزد اينان همان خروج روح از قالب خود و ورود به قالب ديگر است.[68]
از نظر اسلام مرگ نقطه پایان حیات دنیوی و مفارقت روح از بدن مادی است. و دراین زمان است که روح با پیوستن به کالبدی مثالی در برزخ حیاتی دیگر را آغاز می نماید.
جسم و بدن مثالی شبیه به جسم مادی است، لکن بسیاری از ویژگی های بدن مادی را ندارد. امام صادق (ع) می فرماید: هنگامی که خداوند روح مؤمن را قبض کند، آن را در کالبدی همانند بدن دنیایی او قرار می دهد… .[69]
در این که انسان پس از مرگ چه سرنوشتی پیدا می کند باید گفت: در واقع انسان دو مرگ و دو حیات را تجربه می کند. قرآن کریم این گونه به این موضوع اشاره دارد: “آنها مىگويند: «پروردگارا! ما را دو بار ميراندى و دو بار زنده كردى اكنون به گناهان خود معترفيم آيا راهى براى خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟”[70]
بعضی ازمفسران گفته اند مقصود از دو بار میراندن و زنده کردن مذکور در آیه مبارکه میراندن در آخرين روز زندگى دنيا و زنده كردن در برزخ است و سپس ميراندن از برزخ، و زنده كردن در قيامت براى حساب است.[71]
همچنین در قرآن کریم دلایلی است که بر بقاء روح پس از مرگ دلالت دارند:
1. از آیه شریفه «خدا جان ها را به هنگام مردنشان مىگيرد، و نيز جان كسانى را كه در خواب خود نمردهاند. جان هايى را كه حكم مرگ بر آنها رانده شده نگه مىدارد و ديگران را تا زمانى كه معين است بازمىفرستد. در اين عبرت هاست براى آنهايى كه مىانديشند»،[72] استفاده مىشود كه واجب تعالى، روح مردگانى را در عالم مخصوص نگه مىدارد و شاهد آن هم كلمه توفّى است كه گرفتن و اخذ است به تمام و كمال، پس معلوم مىشود كه بعد از اين عالم، روح معدوم نمىشود.
2. قرآن کریم مىفرمايد: افرادى كه در راه خدا كشته مىشوند، از بين نمىروند، بلكه زنده هستند و نزد پروردگارشان روزى مىخورند.[73]
3. در سوره مؤمنون مىفرمايد: “صبح و شام بر فرعونيان عذاب نازل مىشود و روز قيامت هم در شديدترين عذاب داخل مىشوند”،[74] كه لازمه اين فرمايش بقاى روح است؛ چون موجودى كه معدوم شود و از بين برود عذابى را درك نمىكند و با ساير جمادات تفاوتى ندارد.
برای آگاهی بیشتر در باره برزخ، نمایه های زیر را مطالعه کنید:
آگاهی از احوال اموات در عالم برزخ، سؤال1150 (سایت اسلام کوئست: 1172).
تکامل برزخی، سؤال 5925 (اسلام کوئست: 6124).
برزخ و زندگی برزخی، سؤال 3891 (اسلام کوئست: 4160).
ثواب و عقاب در برزخ، سؤال 5674 (اسلام کوئست: 6146).
[1] سرح العیون، ص 266.
[2] ظاهراً كاربرد چهارم و پنجم یكی است.
[3] هزار و یك نكته، ص 81 تا ص 83.
[4] در نظر شیخ الرئیس تولید مثل هم از آثار نفس نباتی است؛ چون در بیان آثار و افعال نفس نباتی می گوید« القوى النفسانية تنقسم بالقسمة الأولى أقساما ثلاثة: أحدها النفس النباتية، و هى الكمال الأول لجسم طبيعى آلى من جهة ما يتولد و ينمى و يغتذى »، الشفاء الطبیعات، ج2، ص32، چاپ کتابخانه آیة الله مرعشی؛ ولی حکیم سبزواری تولید مثل را از آثار نفس نباتی بیان نمی کند چون در تعریف نفس نباتی می گوید «کمال اول لجسم طبیعی الی تتغذی و تنمو فقط». اسرار الحکم ، ص264.
[5] شیخ الّرئیس می گوید: «ولکن النامیة تقف اولا ثم تقوی المولدة ملاوة فتقف ایضاً و تبقی الغاذیة عمالة الی ان تعجز فیحل الاجل»ـشرح اشارات، ج 2، صص 409 و410.
[6]كمال اول لجسم طبیعی آلی تحس و تتحرك بالارادة فقط . حكیم سبزواری، اسرار الحكم، ص 264.
[7] شیخ در شفاء پس از تقسیم قوای نفسانی به نباتی و حیوانی انسان و پس از اینكه در تعریف هر كدام «كمال اول لجسم طبیعی آلی» را نیز می آورند می گویند: «ولولا العاده لكان الاحسن ان یجعل كل اول شرطاً مذكوراً فی رسم الثانی ان اردنا ان نرسم النفس لاالقوة النفسانیة التی للنفس بحسب ذلك الفعل فان الكمال ماخوذ فی حد النفس لا فی قوی النفس» (النفس من كتاب الشفاء، ص 55)
[8] «كمال اول لجسم طبیعی آلی، تعقل الكلیات و تسنبط الآراء».حکیم سبزواری، اسرار الحكم، ص 264.
[9]. ابن سینا، النفس من كتاب الشفاء، ص 55، با تصحیح آیة الله حسن زاده آملی .
[10] البته صدر المتالهین در اسفار بعد از بیان این ویژگی می گویند: و اخص من هذا كله هو اتصال بعض النفوس الانسانیة بالعالم الالهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه، و حینئذ یكون الحق سمعه و بصره و یده و رجله، و هناك التخلق باخلاق الله تعالی (اسفار، ج 9، ص 81).
[11] همان، ص 279 به بعد.
[12] فصلت ، 11.
[13] دروس معرفت نفس، درس 29 – دفتر سوم ص 441 تا 443؛ حذف بعضی از نقل قول.
[14] اقتباس از سؤال 2332 (سایت اسلام کوئست: 4301).
[15] نراقی، ملا احمد، معراج السعاده، ص 21،اتشارات رشیدی، تهران، 1362
[16] اسفار، ج 9، ص 93.
[17] الأسفارالأربعة، ج9، صص 63 و 64.
[18]شرح فصوص الحکم، با تحقیق استاد علامه حسن زاده آملی، ج1، ص531.
استاد علامه حسن زاده آملی می گويد: ان الانسان له مقامات اربعة هی مقام روحه و مقام قلبه و مقام خیاله و مقام طبعه، و له فی كل مقام احكام خاصة و له مع تلك المقامات وحدة شخصیة لا تنثلم بتلك الكثرات و اترابها. و المراد من الروح هو مقامه الجمعی و یعبرعنه بیوم الجمع ایضاً. كما ان القلب هو مقامه الفصلی و یعبر عنه بیوم فصله. و بعبارة اخری ان المرتبة الروحیة هو ظل المرتبة الاحدیة، و المرتبة القلبیة هی ظل المرتبة الواحدیة الالهیة. سرح العیون شرح عین 45، ، ص 565 و 566.
[19] الاسراء، 85؛ غافر، 15.
[20] الحج، 29؛ صاد، 72.
[21] المجادله، 22؛ النساء،171.
[22] الشعراء، 193.
[23] بقره، 87و 253؛ مائده، 110؛ نحل 102.
[24] اسراء، 85.
[25] کلینی، کافی، ج 1، ص 274، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365.
[26] کافی، ج1، ص273.
[27] طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج 13، ص 171- 172، جامعه مدرسین، قم، 1374.
[28] یس، 82.
[29] المیزان، ج 1، ص 528- 529.
[30] مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرا)، ص36.
[31] البته سخن دیگری است که مربوط به عرفا است که در نهایت با سخن دوم فرقی نمی کند (یعنی با بسیط بودن خداوند سازگار است) اما اختلافش با این قول این است که عرفا بر این باورند که این روح انسانی همان روح خداوند است اما خداوند در انسان «تجلی» نمود (نه این که جزئی از او در انسان وارد شود). صاحب تعلیقه بر فصوص الحكم می گوید: یعنی تجلی حق در هر قیافه از قیافه های وجود چیزی است و این که آن حق عین این باشد چیز دیگری است به سخن دیگر خداوند جزئی از حد شکلی که در آن تجلی نمود نیست، هم چنان که نفخ نیز جزئی از حد شکل انسانی که جبرئیل در آن ظاهر شد نیست… با این که حقیقت انسانی همان روحش است که روح خدایی است، محى الدين ابن عربى، فصوص الحكم، ص 186، انتشارات الزهراء (س)، چاپ دوم، 1370 هـ ش؛ رشيدالدين ميبدى در كشف الأسرار و عدة الأبرار می گوید: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» فصار بشرا حيّا، «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ».- بدانكه نفخ بر خداى عزّ و جل روا است، و آن فعلي از افعال او جلّ جلاله است، او را هم فعل است و هم قول، در فعل يكتا است و در قول بى همتا، اگر کاری كند يا چیزی بگويد بر صفت كمال است و از وى سزا است، و اگر نكند يا نگويد به رفعت كمال است و از عيب جدا، نفخ اضافۀ بر خود كرد و آدم را به آن مشرّف كرد، حيات آدم به آن حاصل آمد و از ذات بارى جلّ جلاله در ذات آدم جزئى نه همچنانكه نفخ عيسى (ع) در مرغ روان گشت و از ذات عيسى در مرغ جزئى نه» رشيدالدين ميبدى، احمد، كشف الأسرار و عدة الأبرار، ج5، ص: 307، انتشارات امير كبير، چاپ پنجم، تهران، 1371 ش.
[32] حجر، 29؛ ص 72.
[33] طباطبایی، محمد حسین، الميزان في تفسیر القرآن، موسوى همدانى سيد محمد باقر ج12، ص: 227، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعهى مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، قم،1374 ش.
[34] حجر، 29؛ ص 72.
[35] کلینی، كافي، ج 1، ص 133، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش.
[36] مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 4، ص 11، چاپ مؤسسه الوفاء، بیروت، لبنان، سال 1404 هـ ق.
[37] بحارالأنوار، ج 4، ص 12، ح 7.
[38] طبرسی، فضل بن حسن، الاحتجاج، ج 2، ص 323، چاپ نشر مرتضی، مشهد مقدس، سال 1403 هـ ق.
[39] عياشى، محمد بن مسعود، کتاب التفسیرالعياشي، ج 2، ص 241، ناشر: چاپخانه علميه، تهران، سال 1380 هـ. ق، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى..
[40] ظاهراً مقصود نويسنده فلسفه رايج در غرب است، نه حكمت متعاليه.
[41] ديواني، امير، ترجمه و مقدمه، فلسفه نفس، ص11و 12،تأليف ويليام دي، هارت، و ديگران، انتشارات سروش،تهران، چاپ1، 1381.)
[42] همان، ص12و 13.
[43] فلسفه نفس،ص13.
[44] همان، ص14.
[45] حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون، ، ص215، مؤسسه انتشارات امیر کبیر،چاپ اول، تهران، 1371.
[46] علامه حسن زاده آملی ، معرفت نفس، دفتر اول، درس بیست و پنجم، ص 69 و 70 با اقتباس.
[47] همان، درس بیست و ششم، ص71 و72. با اقتباس
[48] حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون، ص 218، مؤسسه انتشارات امیر کبیر،چاپ اول، تهران، 1371.
[49] اسرأ، 85
[50] اسفار، ج 8، ص 136
[51] آیت الله مکارم شیرازی، 5 درس اصول عقائد برای جوانان، ص .
[52] اسراء، 85. «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلا»
[53] زمر، 42.
[54] مصباح یزدی، محمد تقی، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، ص 71 و 72.
[55] نک: خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 242.
[56] نیل کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 401.
[57] خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 247.
[58] رابرت بی کراهام، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 325.
[59] خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 253.
[60] نیل کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص 403.
[61] ریتا ال، اتکنیسون و همکاران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ص 372.
[62] نرم افزار پرسمان.
[63] آنجا كه سخن از ارتباط روح با جسم است و تأثير متقابل اين دو در يكديگر، نام” روان” را بر آن مىگذاريم و آنجا كه پديدههاى روحى جداى از جسم مورد بحث قرار مىگيرند نام روح را به كار مىبريم.
[64] نک: ترجمه الميزان، ج 19، ص344.
[65] مجلسى، بحارالانوار، ج 6، ص 268.
[66] كلينى، كافى، ج 3، ص 230.
[67] برای آگاهی بیشتر به سؤال 1099 (سایت اسلام کوئست: 1154) مراجعه فرمایید.
[68] طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج 2، ص 344، نشر المرتضی، مشهد مقدس ،1403 هـ ق.
[69] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج 3، ص 245، چاپ چهارم، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1365 هـ ش.
[70] غافر، 11.
[71] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 17، ص 475، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1417 ق
[72] زمر، 42.
[73] بقره، 154؛ آل عمران، 169.
[74] مؤمنون، 45 – 46.