دین

مفهوم شناسی دین

در تفسير «دين» آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربيان مطرح شده است. به عنوان نمونه، «جان هيك» در كتاب «فلسفه دين» تعاريف گوناگونى از ديدگاه هاى مختلف دربارۀ‏ دين نقل مى‏كند:

الف: تعريف روان‏شناختى: «دين، احساسات، اعمال و تجربيات افراد در هنگام تنهايى است، آنگاه كه خود را در برابر هر آنچه كه الهى مى‏نامند، مى‏يابند.» (ويليام جيمز)

ب) تعريف جامعه شناختى: «مجموعه‏اى از باورها، اعمال، شعاير و نهادهاى دينى كه افراد بشر در جوامع مختلف بنا كرده‏اند.» (تالكوت پارسونز)

ج) تعريف طبيعت گرايانه: «مجموعه‏اى از اوامر و نواهى كه مانع عملكرد آزاد استعدادهاى ما مى‏شود.» (اس. رايناخ) و همان رويكرد با همدلى بيشتر: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه، به آن تعالى، گرما و روشنى بخشيده است.» (ماتيو آرنولد)

د) تعاريف دينى، مانند: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليّات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت ماست» (هربرت اسپنسر).[1]

تنوع اين تفسيرها به گونه‏اى است كه انديشمندان مغرب زمين را وادار كرده تا اعتراف كنند: «اصطلاح دين، داراى يك معناى واحد كه مورد قبول همه باشد، نيست. بلكه پديدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دين گرد مى‏آيند كه به گونه‏اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى كه «لودويك ويتگنشتاين» آن را شباهت خانوادگی[2] مى‏نامد».[3]

در تعابير قرآنى «دين» در دو مورد استعمال شده است:

1. هر گونه اعتقاد به قدرت غيبى، چه حق باشد و چه باطل: « لَكُمْ دينُكُمْ وَ لِيَ دين‏»؛[4] یعنی، آيين شما براى خودتان، و آيين من براى خودم‏.

2. خصوص اديان الهى: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»؛[5] یعنی، دين در نزد خدا، اسلام (و تسليم بودن در برابر حق) است.

در تعريف دين، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ «دين» است، كه خاصّ اديان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى، مانند دين نفس الامرى و دين مرسل، است.

مراحل و کاربردهای مختلف دين

براى دين چهار مرحله مى‏توان تصور نمود كه مراحل اصلى آن عبارتند از:

1. دين نفس الامرى: اگر آدميان را حقايقى كاملاً متغاير با يكديگر بدانيم كه هيچ اشتراكى بين آنها نيست، يا چنين تمايزى را بين گروه‏هايى از انسان‏ها قايل شويم، مى‏توانيم بپذيريم كه خداوند براى هر فرد يا گروه، دينى خاص داشته باشد. ولى اگر افراد آدمى با تمام تفاوت‏هاى ظاهرى از گوهرى مشترك، طبيعت و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شك «دين نفس الامرى» نيز يگانه خواهد بود. بنابراين، تلقى ما از دين به تفسيرى كه از انسان ارايه مى كنيم، بستگى دارد. ادله‏ نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و بدون شك، دين نفس الامرى به همين گوهر مشترك نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى‏گيرد.[6]

پس،آنچه در علم الهى و مشيّت ربانى براى هدايت انسان به سوى رستگارى وجود دارد،دين نفس الامرى است. به ديگر سخن، دين نفس الأمرى مسير بين مبدأ و منتهاى آدمى است. مبدأ انسان به گفته قرآن معرفت صفر است: «و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هيچ چيز نمى‏دانستيد»[7]و منتهاى او بنا بر آيه: «من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)»،[8] معرفت بى نهايت است؛ زيرا عبادت نتيجه معرفت مى باشد و هر كس به اندازه‏اى عبادت مى‏كند كه معرفت دارد. از اين‏رو، صدرالمتألهين در تفسير اين آيه مى گويد: جنّ و آدم را جز براى دانستن نيافريدم[9] و چون خداوند بى نهايت است، امكان معرفت به او نيز تا بى نهايت امتداد دارد.

دين نفس الامرى، نسخه‏ رستگارى و مسیر یگانه در لوح محفوظ، برای تمام آحاد بشر در  هر عصر و سرزمینی است و حقيقتى عينى و واقعيتى ثبوتى می باشد.

2. دين مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدايت انسان به سوى رستگارى به واسطه‏ رسولان الهى ارسال شده است، «دين مرسل» است. به ديگر سخن، دين مرسل، بخش يا تمام دين نفس الأمرى است كه از طريق وحى در اختيار پيامبران الهى گذاشته مى شود تا به آدميان برسانند.

هر چند اين نام‏ها ناآشنا مى‏نمايد، ولى توجه به حقيقت دين و آنچه در صحنه‏ تاريخ اتفاق افتاده، به سادگى وجود چنين مراتبى را آشكار مى‏سازد. خداوند كه آدمى را خلق كرد، و از آغاز و انجامش آگاه بود، براى سعادت و فلاح اين موجود، راهى روشن داشت (دين نفس الامرى) كه در هر زمان بخشى از آن نسخه‏ الهى را براى آدميان به وسيله‏ رسولان فرو فرستاد (دين مرسل).

ما در كاربردهاى مختلف لفظ «دين» نيز مى‏توانيم اين مراتب را باز يابيم: هنگامى كه از دين يگانه‏ الهى سخن مى‏گوييم و آن را اسلام مى‏دانيم (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ)[10]، يا عقايد ناصحيح را از ساحت دين، خارج مى‏شماريم، به دين نفس الامرى توجه داريم. وقتى مى‏گوييم: دين حضرت ابراهيم (‏ع) توحيدى بود. در دين حضرت موسى (‏ع) احكام سختى وجود داشت. دين اسلام، دين خاتم است، دين اسلام ناسخ اديان گذشته است. در تمام اين جملات مراد ما از دين، دين مرسل است. بى توجه به مراتب دين و كاربردهاى لفظ آن، گاه كژتابى‏هاى غريبى را در تفهيم و تفهّم به دنبال دارد.

يادآور مى‏شويم كه دو مرحله،‏ «دين مكشوف» و «دين نهادى» نيز از مراحل ديگر دين به حساب مى‏آيند.

منبع برای آگاهی بیشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380ش.

ویژگی های دين مرسل

ویژگی های دین مرسل به شرح زیر است:

1. واقعيت تاريخى اديان، به شهادت تاريخ و قرآن،گواه صادقى بر تعدد اديان مُرسَل به تعداد رسولان الهى است. در اينجا مراد از رسول، «نبىّ صاحب شريعت و مأمور به ابلاغ آن» مى‏باشد.[11]

2. دين مُرسَل، معلول نيازمندى بشر به پيام الهى است. از اين رو، در گذشته طبق مقتضيات دوره‏ها و زمان‏ها اين پيام تجديد مى‏شده است.[12] با اين وصف، هر چند منشأ دين مرسل و منبع آن، دين نفس الامرى است و دين نفس الامرى فاقد عناصر موقعيتى مى‏باشد، ولى دين مُرسَل، به تناسب مقتضيات نسلى كه براى آنها ارسال شده و موقعيت زمانى و مكانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعيتى، افزون بر عناصر جهان‏ شمول است. از سوى ديگر، امكان دارد، دين مُرسَل برخى از عناصر دين نفس‏الامرى را در برداشته باشد، همچنان كه ممكن است، تمامى آن را شامل شود.

3. راه كشف دين مُرسَل نقل معتبر است و اگر عقل چيزى را كشف كرد كه در دلايل نقلى دين مُرسَل هم وجود داشت،امكان ارشادى بودن آن دليل نقلى وجود دارد.

4 – دين مُرسَل چون از طريق انبيا به دست مردم مى‏رسد،به ويژگى‏ هاى رسول، از حيث مراتب معنوى و خصوصيات آن مردم و محدودۀ زمانى و مكانى آن پيام بستگى دارد. هر چه رسول از مراتب بالاترى برخوردار باشد، حظّ و بهره ای بيشتر از دين نفس الامرى به وسيله وحى نصيب او خواهد شد و هر چه مردمی که مخاطب پيام اند، داراى توانايى فرهنگى بالاتر و پذيرش افزون‏تر باشند، بهره‏ بيشترى از دين نفس الامرى از طريق نقل به آنها خواهد رسيد و هر چه گستره‏ زمانى و مكانى دين مرسل افزون‏تر باشد و مخاطبان بيشترى را در زمان‏ها و سرزمين‏هاى گوناگون در برگيرد، در بردارنده‏ عناصر بيشترى از دين نفس الامرى خواهد بود.[13]

دين خاتم

دين خاتم، آخرين دين مُرسل است. به اين معنا كه بعد از ظهور چنين دينى ديگر مجال و امكانى براى ارسال رسولى ديگر و دينى تازه باقى نمى ماند.

با اين وصف، دين خاتم، كه پيام آورش برتر از همه رسولان و مخاطبانش همۀ مردم از عصر نزول تا روز قيامت است، مى‏بايست کامل ترین دین باشد و تمام آنچه را كه بايد از دين نفس الامرى به وحى و نقل بيان گردد، در برگيرد و اگر چيزى از آن را شامل نشود، بايد آن چيز به گونه‏اى باشد كه عقل سليم آن را دريابد و از يافت آن عاجز، يا در مسير كشف آن راجل نباشد.

با اين وصف، تمام آنچه كه بايد از طريق وحى به آدمى مى رسيد، در دين خاتم وجود دارد و با ارسال چنين دينى، راه بر هر دين مُرسَل ديگرى بسته مى‏شود و سلسله‏ اديان مرسل خاتمه مى‏يابد.

پس، كمال دين يكى از شرايط خاتميّت مى‏باشد، و كمال دين به اين معنا نيست كه دين براى هر پرسشى پاسخ دارد، تا اگر در مراجعه به دين براى سؤالات علمى خود جوابى نيافتيم، آن را دليلى بر عدم كمال دين بشماريم.

شرط ديگر آن، مصونيّت دين خاتم از تحريف است. اين مصونيت در اسلام از طريق دو عامل تأمين شده است:

1. منبع اصلى شناخت آموزه هاى دين، يعنى قرآن، مصون از تحريف است.[14]

2. روش معيار اين منبع وجود دارد، اين روش همان مكتب تفسيرى اهل بيت‏ (ع) است كه توسط شاگردان آنان نسل به نسل تا به امروز منتقل شده و در قالب اجتهاد سنّتى و فقه جواهرى تجلّى پيدا كرده است.[15]

مراد از «روش معيار» روشى است كه ساير روش ها با آن سنجيده و ارزيابى شود. با اين وصف، مكتب تفسيرى اهل بيت‏ (ع) اصول و قواعد ثابتى را عرضه مى كند كه در طول تاريخ به تناسب مقتضيات زمان در آن توسعه و تكامل صورت گرفته و مى گيرد، بدون آن كه قواعد و اصول مزبور دستخوش تغيير گردد. [16]

اسلام و انسان

انسان موجودي راز آلود و اسرار آميز است. ابعاد وجود او بسيار گسترده تر از آن است که دست شناخت به راحتي بتواند به او برسد. به رغم کوشش هاي فراواني که در طول تاريخ براي حل معماي وجود آدمي انجام گرفته، هنوز رازهاي بي شماري است که ناگشوده مانده است.

در مورد حقيقت انسان، دو ديدگاه قابل طرح است:

1. گوهر آدميان امر يگانه اى است و تفاوت هاى فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى موجود بين آنها به پوسته ها و عوارض مرتبط است؛

2. گوهر آدمى در زمان ها يا در بين اقوام و ملل گوناگون با يكديگر مختلف است.

نظر اول را تمامى نحله هاى دينى، فِرَق عرفانى، شاخه هاى علم و غالب مكاتب فلسفى پذيرفته اند، هر چند در تفسير اين حقيقت يگانه، راه هاى گوناگونى رفته و آراى مختلفى عرضه كرده اند.

نظر دوم را گروهى از مكاتب فلسفى متأخّر برگزيده اند و با ادعاى اين امر كه حقيقت انسان يك هويت فرهنگى است، تفاوت فرهنگ ها را موجب تفاوت ذات آدميان شمرده اند. برخى نيز با طرح واژگان انسان سنتى و انسان مدرن به اين سو رفته اند كه حقيقت انسان در اثر آنچه در روزگار رنسانس، اصلاح دينى و روشنگرى رخ داد، دگرگون شد و انسان سنتى به انسان مُدرن تبديل گرديد.

امّا در واقع آنچه در پى تبدّل فرهنگ‏ها تغيير يافت، شكل روابط و پوسته‏ زندگى آدمى بود، در حالى كه لبّ اين حقيقت و ذات اين هويّت همچنان دست نخورده باقى ماند. از نگاه اسلام، چه آحاد افراد انسان در يك زمان و چه انسان هاى گوناگون در زمان هاى مختلف، با تمام تفاوتى كه با يكديگر از حيث فرهنگ، دانش، و آداب و رسوم دارند، از نوعى اشتراك و وحدت هويت برخوردارند. هويت واحد انسانى، امرى است كه هم قرآن بر آن شهادت مى‏دهد، هم نگاه و بينش فلسفى آن را اقتضا مى‏كند و هم دانش هاى تجربى در ساحت علوم طبيعى و علوم انسانى چنين نگرشى دارند.[17]

بهترين راه براي شناخت جامعيت انسان، استفاده از کلام خداوند انسان آفرين در قرآن کريم است. لذا در اين جا مطالبي را به صورت اشاره و اختصار از قرآن کريم بيان مي کنيم:

1. خلیفه خدا در زمین: انسان، تنها موجودي است كه به دليل ظرفيت شگرف وجودي خود، ‌به مقام خلافت الاهي بار يافته است. قرآن كريم در نقل گفت و گوي خداوند با فرشتگان از آفرينش آدم به عنوان قرار دادن جانشين بر روي زمين ياد مي‌كند: «و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمين جانشيني خواهم گماشت».[18]

با دقت در معناي خليفه آشكار مي‌گردد كه آدمي يگانه موجودي است كه مي‌تواند به بهترين صورت ممكن نمايانگر صفات كمالي خداوند و مظهر خير و جمال مطلق او، در عالم آفرينش باشد؛ چرا كه خليفه (قائم مقام) در همۀ شئون،‌ نماينده و نمودار مقامي (حضرت حق) است كه از سوي او به منصب خلافت گمارده شده است.

بنابراين، گزينش انسان براي احراز اين مقام از استعداد‌هاي تكويني و قابليت هاي غير متناهي او براي وصول به كمال حكايت مي‌كند.

2. ابعاد وجودی انسان: از نگاه قرآن، انسان موجودى است كه از يك ‏سو فطرتى الهى و از سوى ديگر، طبيعتى مادى دارد، فطرت او را به سمت معارف بلند، معنويات، و خيرات دعوت مى‏كند و طبيعت او را به حضيض ماديّت، شهوات و شرور فرا مى خواند. حيات انسان صحنۀ مبارزۀ دائم بين طبيعت و فطرت اوست. اگر طبيعت انسان بر فطرت غلبه كرد و او مسير طبيعت را پى گرفت، از نگاه قرآن اين انسان، انسانى است وارونه و منحرف و اگر فطرتش غالب شد و طبيعتش در مسير فطرت قرار گرفت، در اين صورت اين انسان، انسانى است كه در مسير هدايت قرار گرفته و در طريق حق قدم برداشته است.[19]

3. فضیلت و رذیلت در انسان: در قرآن امورى به عنوان امور مشترك در بين انسان ها ذكر مى‏شود، گاه در مقام فضيلت و گاه رذيلت. البته هيچ يك از اينها به اين معنا نيست كه انسان ها بالفعل داراى تمام اين فضايل يا رذايل هستند، بلكه مقصود اين است كه در انسان هم زمينۀ فضايل وجود دارد و هم زمينۀ رذايل. در جايى مى‏گويد: فطرت انسان ها الهى است «پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفريده…»،[20] و در جاى ديگرى مى‏گويد: «به يقين انسان حريص و كم‏طاقت آفريده شده است».[21]

جايى از فضيلت انسان سخن مى‏گويد و جايى از رذيلت. جايى فطرت الهى انسان را ذكر مى‏كند، جايى بى ‏صبرى، ناتوانى، و طمع كارى او را. هيچ يك از اين دو بيان ناظر به اين نيست كه وقتى انسان ها به دنيا مى‏آيند بالفعل داراى فضايل يا رذايلى هستند. خداوند تبارك و تعالى دربارۀ انسان مى‏گويد: «و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هيچ چيز نمى‏دانستيد…»[22]

در روايتی از رسول اكرم‏ (ص) وارد شده است:«هر فردى بر فطرت الهى متولد مى‏شود» و فطرت ها، فطرتى است پاكيزه.

پس، انسان موجودى است كه وقتى پا به عرصۀ اين عالم مى‏گذارد علمى ندارد، آگاهيى ندارد، ولى فطرتى الهى دارد، و در عين حال كششى به سمت مادّيات در طبيعت او وجود دارد. وقتى وارد صحنۀ عالم مى‏شود، در واقع از يك سو، شناخت و معرفت را آغاز مى‏ كند و از سوى ديگر، در راستاى طبيعت يا فطرت جهت مى‏گيرد.[23]

4. وابستگی و تعلّق به حق: خداوند در قرآن كريم انسان را سراسر فقر و نياز معرفي كرده، ‌او را عين ربط و فقر وجودي مي داند؛ يعني تمام هستي او به حق وابسته است: «اى مردم شما (همگى) نيازمند به خدائيد تنها خداوند است كه بى‏نياز و شايسته هر گونه حمد و ستايش است».[24]

وقتي انسان خود را فقير و عين ربط يافت خداي خود را كه عين غنا و بي نيازي است خواهد شناخت:[25] «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[26]

بنابراین، دين الاهي كامل، هم در مقام بيان هويت انسان جامع ترين بيانات را عرضه مي‌دارد و تصوير درست و روشني از همۀ ابعاد وجودي به او ارائه مي‌دهد و هم در شناخت و تشخيص نيازهاي واقعي انسان از نيازهاي كاذب و غير واقعي او را ياري مي‌دهد. انسان موجود تشنه اي است كه عطش او را تنها دين ناب فرو مي‌نشاند و به او سيرابي مي‌بخشد و امروزه كه بشر، تمامي ميدان‌ها و ساحت‌هاي انساني را تا كرانه پيموده و به تعبير برخي دانشمندان غرب، بشر پايان جهان را به چشم خود ديده، ‌نداي نياز به دين و صلاي حاجت به وحي را از عمق جانش مي‌شنود و بانگ برمي‌آورد كه تنها طريق نجات،‌ پذيرش وحي الاهي و تمكين ره آورد انبياست.[27]

دين و تحوّل

چگونه ممكن است دينى پا به عرصۀ‏ وجود گذارد كه تمامى آن چه بشر تا انتهاى تاريخ براى رستگارى به آن نيازمند است، در برداشته باشد؟ بشرى كه تا اين حد گرفتار تغيير و تحوّل و تكامل است، چطور يك دين براى هميشه مى‏تواند او را هدايت كند؟

گروهى چون خويش را در برابر اين پرسش بدون پاسخ يافتند، به كلّى از اين ادّعا صرف نظر كردند و پذيرفتند كه سرّ خاتميت دين بى نيازى بشر از هدايت الهى در اثر تكامل عقلى و فكرى است!!! آنها گفتند: خاتميت به اين معناست كه مردم به بلوغى مى‏ رسند كه از دين مستغنى مى‏شوند.[28] و چون اين مطلب همان سخنى است كه در گذشته اقبال لاهورى و قبل از او ديگران گفته بودند؛ براى اين كه جلوه‏ تازه‏اى پيدا كند، بحث را به اين صورت بيان مى كنند:

بى ‏نيازى بر دوگونه است:

1. بى ‏نيازى مذموم و ناپسند: یعنی، شخص در حالى كه واقعاً به چيزى نياز دارد، سراغش نرود و ادعاى بى‏ نيازى كند؛ مانند این که، كسى بيمار است و نياز به پزشك و درمان دارد، امّا به دنبال درمان و پزشك نرود و بگويد من نيازى به پزشك و درمان ندارم، اين بى ‏نيازى مذموم و ناپسند است.

2. بى‏ نيازى پسنديده و محمود: این كه، كسى مريض است نياز به طبيب دارد، مى ‏رود سراغ طبيب و طبيب تلاش مى‏كند تا او را درمان كند. با چنين درمانى او بى ‏نياز از طبيب مى‏شود. اينجا در واقع طبيب كارى مى ‏كند كه نهايتش قطع رابطه‏ او با مريض است. اگر طبيب بخواهد ارتباط خود را با مريض حفظ كند، مى‏ بايست براى ادامه‏ مرض او تلاش نمايد تا دائم اين بيمار با او در رفت و آمد باشد؛ اما طبيب دلسوز تلاش مى‏كند كه كار خود را به نحو احسن انجام دهد و نتيجۀ كار او قطع رابطه با مريض است؛ چون اگر طبيب كار خود را درست انجام دهد، مريض شفا پيدا مى‏كند و وقتى سالم شد، ديگر نيازى به طبيب نخواهد داشت. رابطه‏ معلم و شاگرد نيز از اين قبيل است؛ معلم وقتى بخواهد به وظيفۀ خود عمل كند، آن وظيفه اقتضا مى‏كند كه تلاش نمايد شاگرد خود را به سطحى از معرفت و علم برساند كه بى ‏نياز از معلم بشود. بنابراين، يك معلم دلسوز هم كارى مى‏كند كه اين كار نهايتاً منتهى به از بين رفتن رابطه‏ او با شاگرد مى‏شود؛ ديگر شاگرد او شاگرد نخواهد ماند؛ خود استادى خواهد شد در كنار اين معلم.

بعد گفته‏اند: انبيا چنين كردند؛ يعنى، انبيا مثل يك طبيب دلسوز، مطالبى را به بشريت  آموختند و در اثر اين آموزش‏ ها بشريت به يك سطح فرهنگى مى ‏رسد كه ديگر نيازى به انبيا ندارد. همان طور كه مريض بعد از شفا ديگر نيازى به طبيب ندارد و شاگرد بعد از استادى نياز به معلم ندارد. در نظر اينان سرّ خاتميت همين است و اقبال هم كه گفت با آمدن حضرت، مردم از نبى بى‏ نياز مى ‏شوند، مقصودش همين بود؛ يعنى، آموزش ‏هاى آن نبىّ در بين مردم گسترش پيدا مى ‏كند و ديگر مردم نيازى به آموزش و نبى ديگرى ندارند.[29]

ولى دليل نياز آدمى به دين، وجود امورى است كه انسان با عقل، حس و تجربه خود نمى تواند به آنها دست پيدا كند. اين مطلب، يعنى محدوديت ابزار ادراكى ما، در مباحث فلسفى مورد تأييد عقل قرار گرفته و قرآن نيز به آن اشاره كرده است: «…همان ‏گونه كه خداوند، چيزهايى را كه نمى ‏دانستيد، به شما تعليم داد».[30] با اين وصف، هيچ گاه بشر به نقطه اى نمى رسد كه از دين بى نياز شود.

از سوى ديگر، اگر چنين چيزى درست بود، مى بايست پس از گذشت يك يا چند سده از ظهور اسلام، بشر بى ‏نيازى خود را از دين احراز مى كرد و با عقل خويش دنباله‏ راه را مى پيمود. تاريخ معاصر بهترين گواه بر بطلان چنين امرى است. بشر نه تنها احساس بى نيازى از دين نكرده است، بلكه پس از عصيان در برابر دين، بعد از رنسانس، و چشيدن تلخى هاى فراوان در اين راه، امروزه هر لحظه به دين نزديك‏ تر و خود را به آن نيازمند تر احساس مى كند.

گروهى ديگر در برابر اين پرسش، نظريه‏ دين متكامل را پذيرفتند و ادّعا كردند كه دين خاتم پا به پاى تكامل بشر، متكامل مى شود، و هر روز خود را با مقتضيات تازه هماهنگ مى سازد. اين انديشه، تحوّل را به پيكر دين راه داد و جاودانگى تعاليم دينى را انكار نمود.

برخى به اين نتيجه توجّه كردند، و با فرق نهادن ميان «دين» و «معرفت دينى» تلاش نمودند در عين حلّ مشكل از اين نتيجۀ فاسد اجتناب كنند. اينان گفتند: «اصلِ دين» ثابت است و «معرفت دينى» متغيّر و همپاى معارف بشرى در تكامل! اينان در عين حال توجه داشتند كه امر متغيّر و در معرض زوال نمى تواند «مقدّس» باشد. از اين رو، پذيرفتند كه «دين، ثابت و مقدس است و مَعرفت دينى متغيّر و نامقدّس» امّا آنچه به چنگ بشر مى آيد، «معرفت دينى» است و «دين» در خلوت خانه خويش همواره دست نيافتنى باقى مى ماند. اين چنين دينى از تعريف «دين مُرسَل» خارج است؛ زيرا دين مرسل مجموعه‏ مطالبى است كه براى هدايت بشر از سوى خداوند متعال به وسيله پيامبر بيان شده است. اگر آنچه را كه بيان شده و در متون دينى نيز آمده، «دين» بدانيم و با اين همه بر تغيير و تحوّل ضرورى و اجتناب ناپذير معرفت دينى اصرار ورزيم، در واقع «دين» را گرفتار تحول نموده ايم و همان راه حلّ پيشين را در جامه‏اى نو، به ارمغان آورده ايم. در نتيجه به اين معضل گرفتار مى آييم كه بگوييم: چنين دينى، مقدّس نمى تواند باشد.[31]

براى حلّ اين مشكل بايد در حال بشر بينديشيم تا در يابيم: آيا براستى آدمى در حال تغيير و تحوّل و تمامى شئون او دستخوش دگرگونى است؟ يا در وراى اين پوستۀ متحوّل، هسته‏اى ايستا و ثابت وجود دارد؟ همان ذاتى كه گذشته و حال و آينده‏ى او را به يكديگر مرتبط مى كند و از او يك هويت جارى در بستر تاريخ مى سازد و فرهنگ و تمدّن بشرى را معنا مى بخشد.[32]

دين، ثبات و تغيّر

بر اساس نگرش وجود یک هویت واحد برای انسان ها، می توانیم بقای دین را تصویر کنیم.

اديان الهى، به تعبير شهيد مطهرى، از دو بخش تشكيل شده‏اند: يك بخش عناصر ثابت دينى و بخش ديگر عناصر متغيّر.

آن بخشى از اديان الهى كه عنصر ثابت و جهان‏ شمول، همه جايى و همه زمانى، هستند، در واقع ناظر به آن بخش از هويت انسان مى باشد كه همواره ثابت است.

انسان امروز با انسان گذشته از حيث علم، فرهنگ، شيوۀ زندگى، و بسيارى از آداب و رسوم تفاوت هاى اساسى دارد، اما گرايش هاى فطرى و طبيعى آدميان يكسان است. يكى از نُمُودها و نمادهاى وحدت انسان در طول تاريخ، گرايش هاى هنرى است. انسان به زيبايى علاقه دارد، چه زيبايى در صحنۀ طبيعت و چه زيبايى در كار هنرى. اين علاقه‏اى كه انسان به زيبايى دارد، و لذتى كه از نگاه كردن به يك منظرۀ زيبا، يا بوييدن يك گل، و يا شنيدن يك شعر تجربه مى كند، امورى است كه در طول تاريخ با همۀ تغييرات و تحولاتى كه در انسان رخ داده، ثابت بوده است.[33]

آمال و آرزوهاى بشر نيز در قالب كلى خود، همواره ثابت بوده است، با اين كه ابناى بشر با يكديگر تفاوت بسيار داشته اند. كشش ها و غرايز بشرى هم،  با همۀ تفاوت هايى كه آدميان در طول تاريخ داشته‏اند، هميشه يكسان بوده است.

بنابراين، بشر از يك هويت يكسان و يگانه‏اى برخوردار است و بخش جهان شمول اديان الهى ناظر به همين بخش ثابت هويت انسانى است.

اما اديان الهى به جنبۀ متحول و متغير آدمى نيز توجه كرده‏اند و اين جنبه در قالب عناصر متغير تجلّى يافته است. مقصود از احكام متغير آن بخشى از عناصر دينى است كه وابسته به شرايط اجتماعى، سياسى و فرهنگى، و به تعبيرى، وابسته به زمان و مكان مى باشد.[34]

دين و علم

دين الهى از دو بخش عناصر ثابت و عناصر متغيّر تشكيل شده است. ارتباط اين دو بخش مسأله‏ بسيار مهمى است كه از رهگذر تبيين آن مى‏توان معضل ارتباط بين علم و دين را حل كرد.

اجمال مسأله اين است كه ما عناصر ثابت را از دين جستجو مى‏كنيم و معتقديم كه اين عناصر ثابت در دين خاتم در هر حوزه‏اى از فعاليت هاى اجتماعى بشر در قالب يك مكتب و نظام هماهنگ ارائه شده و مى‏بايست اين مكتب و نظام از منابع اسلامى به استناد شيوه‏اى كه اهل بيت‏ (ع) پايه‏گذارى كرده‏اند، استخراج شود. در بخش ثابت هويت انسان و استخراج ثوابت دين بدون شك هيچ دانشى غير از دانش هاى دينى به كار فقيه نخواهد آمد، هرچند در آنجا ممكن است برخى از دانش هاى غيردينى پرتوى فراراه فقيه بيافكند و به او اين امكان را بدهد كه بتواند يك عنصر ثابت دينى را استخراج كند، اما هيچ‏گاه هيچ عنصرى از عناصر علوم غير دينى در متن استدلال، يا جستجوى يك فقيه به كار نخواهد آمد.

اما بخش متغيّر كاملاً مرتبط به دانش ها و علوم روز است؛ زيرا در بخش متغيّر براى تصميم‏گيرى و تعيين مسير و نشان دادن راه مى ‏بايست موقعيت و شرايط را شناخت، چه اين شرايط، شرايط اقتصادى باشد، چه تربيتى، چه فرهنگى، و چه سياسى. اينجاست كه دانش هاى غيردينى در استخدام يك فرآيند و عمل دينى قرار مى‏گيرند، به اين معنا كه فقيه در پرتو عناصر ثابت و با كمك متخصصان علوم، به خصوص در حوزۀ‏ علوم انسانى، مى تواند به طراحى عناصر متغير بپردازد.[35]

رابطه دین و فرهنگ

بیان شد که دین در لغت دارای معانی گوناگون است. مانند: جزا، طاعت، عادت، قضا و داوری. از میان معانی مختلف دین، به گواهی کتاب های لغت و تفسیر در آیات قرآنی، دین غالباً در دو معنای «طاعت» و «جزا» و گاه در معانی «قرض»، «حساب» و «حکم» به کار رفته است.[36]

در معنای طاعت مثل «لا إِكْراهَ فِي الدِّين‏»؛[37] در دین اکراه نیست. در جزا مثل « مالِكِ يَوْمِ الدِّين‏»؛[38] (خداوندى كه) مالك روز جزاست.‏

در اصطلاح به تعبیر راغب اصفهانی استعاره از شریعت است.[39] و به تعبیر فاضل مقداد طریقت است و شریعت؛ یعنی راه و قانون.[40] و آن قراردادهای الاهی است که صاحبان خود را به پذیرش احکامی می خواند که به پیامبر (ص) ابلاغ شده و نزد ایشان است. این معنای عام دین است که بر تمام قوانین الاهی و آسمانی که به وسیلۀ پیامبران به مردم ابلاغ شده است، اطلاق می گردد.[41]

به تعبیر دیگر، دین، مجموعه عقاید، اخلاق و احکام است.[42]

اما معنای خاص دین یا دین پسندیده و حق به تصریح قرآن کریم، اسلام است: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ …»[43] ؛ به یقین دین پسندیده نزد خدا اسلام است.

فرهنگ، از جمله کلی ترین و فراگیرترین مفهوم ها در علوم اجتماعی بوده که تعریف های متعددی از آن ارائه شده است.

در لغت به معنای ادب، دانش، علم، معرفت است.[44]

در اصطلاح علوم اجتماعی گفته شده است: فرهنگ یعنی علم و ادب، آداب و سنن، امور متداوله در میان هر قوم و ملت – اعم از علوم، رسوم، آداب و سنن – که آحاد مردم آن قوم به دریافت و عمل به آنها پایبند بودند.[45]و یا فرهنگ عبارت است از مجموعه علوم، دانش ها، هنرها، افکار و عقاید، اخلاقیات، مقررات و قوانین، آداب و رسوم.[46]

در این که، آیا میان دین و فرهنگ نسبت و رابطه ای وجود دارد، یا خیر و اگر رابطه ای وجود دارد آیا این دو با هم یکی هستند؟ یا دین جزو فرهنگ هر قوم و ملتی قرار می گیرد. یا دین خود فرهنگ ساز و فرهنگ آفرین است، با توجه به تعریف های مختلف و متفاوت از فرهنگ، محل بحث و اختلاف است.

برخی برآنند که بین واژۀ فرهنگ و دین نسبتی وجود ندارد؛ زیرا فرهنگ میراث اجتماعی است و جنبۀ ملی دارد که در اثر تکامل طبیعی، و تدریجی جامعه پدید می آید و شرایط طبیعی و اقلیمی در تفاوت فرهنگ ها تأثیر دارند.

به عبارت روشن تر، آنچه جامعه در شرائط طبیعی و جغرافیایی و شاید تاریخی می آفریند و به انسان ها واگذار می کند، فرهنگ نامیده می شود. اما دین یک میراث اجتماعی نیست و ادیان مخلوق آدمیان نیستند. به بیان متکلمان دین نهاد خداوندی است. با این فرض دین از فرهنگ جداست، ولی سازگار است.[47]

برخی از صاحب نظران معتقدند که نمی توان گفت بین مفهوم دین و فرهنگ هیچ نسبتی وجود ندارد؛ چرا که بسیاری از پیام های دین همان پیام های فرهنگی است. اگر در دین از اخلاق و اعتقاد بحث می شود، روح فرهنگ نیز چنین است و اگر آداب و رسوم جزو فرهنگ است، شریعت دینی نیز از آداب و رسوم سخن می راند.[48]

البته فرهنگ ها با توجه به شرایط اقلیمی و جغرافیایی با هم تفاوت دارند و یکسان نیستند، برخی از فرهنگ ها مانند رسم زنده به گور کردن دختران در زمان جاهلیت، بدعت ها و خرافات که در میان جوامع رایج می شود و با گذشت زمان تبدیل به فرهنگ آن جامعه می شود، طبیعی است که هیچ رابطه و نسبتی میان این گونه فرهنگ ها و دین وجود ندارد برخی از فرهنگ ها با جرح و تعدیل مورد پذیرش دین واقع می شود و در بسیاری از موارد، دین پایه گذار فرهنگ است.

در زمینۀ ظهور دین، تاریخ ادیان نشان می دهد که وقتی دین ظهور می کند که نظام سازمان یافته ای از دین قبلی به فساد کشیده شده، یا انحراف اخلاقی – اجتماعی در جامعه پدید آید. به هر حال وقتی دینی یا مکتبی ظهور می کند، معمولاً انقلابی یا تغییری عمده در ارزش ها و نظام جامعه به وجود می آورد که باعث می شود تا فرهنگ ها به خود تکان های شدیدی وارد کنند، بعضی از عناصر خود را فرو ریزند و عناصر جدید مطابق با ارزش های نوین جدید یا مکتب جدید را بپذیرد. دین و مکتب ها از این راه فرهنگ ساز می شوند.

البته این گونه نیست که هر دینی با خود فرهنگی می آورد، بلکه هر دینی ارزش هایی می آفریند و یا مطرح می کند. این ارزش ها، اولاً: در قالب های فرهنگی، فرهنگ قدیمی را که با این ارزش ها مطابقت ندارد، در هم می شکند، مانند ظهور اسلام و بر افتادن رسم زنده به گور کردن دختران. ثانیاً: قالب هایی را که از لحاظ محتوا خالی و ضد ارزش های جدید است، ولی می توان بر اساس ارزش های نوین در آن روح دمید و آن را از فساد بیرون کشید و وسیله ای قرار داد، برای ظهور همین ارزش ها، نمونه ی این قالب ها را در اسلام می توان از حج نام برد که شکل قدیمی آن شرک محض بود، ولی اسلام آن را از بین نبرد، بلکه همان آداب و رسوم را نگه داشت، اما بدان محتوا بخشید . بنابراین، اینها در نظام فرهنگ جدید تقویت می شود و باقی می ماند. مانند: عید نوروز در ایران قبل و بعد از اسلام.

در واقع دین جدید فرهنگ جدید نمی آورد، بلکه ارزش های جدید مطرح می شود و جامعه بر اساس این ارزش ها فرهنگ نوین را می آفریند، بعد از ظهور فرهنگ جدید، بر اساس دین جدید حالا دیگر دین هم جزو فرهنگ آن جامعه محسوب می شود.[49]

نکته ای که شایان توجه است، این است که ورود دین واحد در اقوام و ملت های مختلف باعث ظهور فرهنگ های مختلف بر اساس ارزش های یکسان می گردد. این تصور درستی نیست که گمان کنیم دین وارد هر سرزمینی شود، فرهنگ یکسانی را به وجود می آورد، بلکه دین ارزش های یکسانی را در اقدام و سرزمین های مختلف حاکم می کند، ولی فرهنگ های مختلف به خاطر وجود فرهنگ های قدیمی، متفاوت به وجود می آید؛ زیرا شکل گیری قالب ها بستگی به موقعیت جغرافیایی – معیشتی دارد.[50]

دين و حکومت

تصوير صحيح از دين، به طور طبيعى مسأله مراجعه به دين را به عنوان منبعى براى سياست، عقلانى مى سازد. دينى كه آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاريخ بيان كند، نمى تواند نسبت به امرى كه همه جوامع به آن نياز دارند، يعنى حكومت، ساكت و بى تفاوت باشد. از اين رو، امام رضا (عليه السلام) در فرازى از بيانات خود پيرامون علت وجود حكومت اسلامى مى فرمايد:«ما هيچ گروه يا ملّتى را نمى يابيم كه بدون زمامدار و سرپرست زندگى كرده، ادامۀ حيات داده باشد؛ زيرا ادارۀ امور دينى و دنيوى آنان به زمامدارى مدبّر نيازمند است. از حكمت بارى تعالى به دور است كه آفريدگان خود را بدون رهبر و زمامدار رها كند، حال آن كه به خوبى مى داند مردمان به ناچار بايد حاكمى داشته باشند كه جامعه را قوام و پايدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنانشان رهبرى كند و اموال عمومى را ميانشان تقسيم كند و نماز جمعه و جماعات آنان را بر پا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگيرى كند.»[51]

از سوى ديگر، ساخت و بافت احكام اسلامى به گونه اى است كه وجود حكومت را اقتضا مى كند و اسلام بدون حكومت نمى تواند به حيات خود ادامه دهد. از اين رو، امام رضا (ع) در فراز مزبور به اقامۀ نماز جمعه و جماعات اشاره مى‏كند و در فرازى ديگر مى فرمايد:«چنانچه خداوند براى مردم زمام دارى امين، حفيظ، و مورد اطمينان قرار نمى داد، به يقين آيين و دين الهى از بين مى رفت، احكام و سنن خداوندى تغيير مى كرد، بدعت ها در دين افزايش مى يافت، بى ‏دينان در مذهب الهى دست برده آن را دچار كاستى مى كردند و شبهاتى پيرامون اسلام در ميان مسلمانان رواج مى دادند.»[52]

به همين دليل، در بين مسلمانان، و بلكه غير مسلمانان، اين امر كه اسلام داراى نظامى خاص در حكومت است و حكومت نبوى (‏ص) در مدينه مصداقى از اين نظام مى باشد، هيچ جاى ترديد نبوده و نيست. به گونه اى كه وقتى «على عبدالرزاق» در سال 1343 هجرى قمرى در كشور مصر با كتاب «الاسلام و اصول الحكم» حكومت نبوى را انكار كرد و ادعا نمود كه حضرت‏ (ص) تنها پيامبر خدا بوده و هرگز اقدام به تشكيل مملكت يا دولتى نكرده است،[53] از سوى علماى جهان تسنّن تكفير شد. او در روزگارى اين كتاب را نوشت كه كمال آتاتورك در تركيه با انكار خلافت عثمانى، نظام لائيك خويش را بنيان نهاد و در مصر طرفداران خلافت، ملك فؤاد را به عنوان خليفه مسلمين بر مسند قدرت نشاندند. اين همزمانى نشان مى دهد كه او نيز تحت تأثير انديشه هاى سكولار غرب قرار داشته و با الهام از مطالب فيلسوفان و سياست ‏مداران لائيك اين مطالب را نگاشته است.

در واقع، سخن على عبدالرزاق مشتمل بر دو ادعا بود:

الف: آنچه رسول اكرم‏ (ص) در مدينه ايجاد كرد، حكومت نبود؛

ب: آنچه در مدينه رخ داد، دينى نبود.

او براى ادعاى اول خود بر اين نكته تأكيد داشت كه آنچه حضرت (‏ص) در مدينه ايجاد كرد، هيچ يك از ويژگى هاى حكومت را، به معناى شناخته شدۀ‏ آن، نداشت. براى مدعاى دوم، او بر اين امر اصرار مى ورزيد كه شأن نبوت ارتباطى با حكومت و سياست ندارد.

در پاسخ به ادعاى نخست او، بايد به اين نكته توجه كرد كه اگر ما شكل خاصى از حكومت را معيار تحقق آن بدانيم، بدون شك اين شكل در تمام زمان ها و در  بين تمام اقوام تحقق نداشته است.

بنابراين، بايد تعريفى جامع براى حكومت عرضه كرد، كه داراى قابليت تحقق در اشكال مختلف باشد، تا بر حكومت هاى گوناگون تطبيق شود. چنين تعريفى را اين گونه مى توان عرضه كرد: حكومت، مجموعه‏ قدرت سامان يافته اى است كه ادارۀ امور جامعه را بر عهده دارد. در اين تعريف حكومت مشتمل بر مجموعۀ ساختار موجود در حاكميت است كه شامل بخش هاى قانون گذارى، قضايى و اجرايى مى شود. از سوى ديگر، در اين تعريف تعبير «قدرت» به حاكميت و اقتدار حكومت و عبارت «سامان يافته» به ساختار آن اشاره دارد.

بر اساس اين تعريف، آنچه رسول اكرم‏ (ص) در مدينه ايجاد كرده يك حكومت به معناى كامل كلمه بود؛ زيرا قدرتى را سامان مى داد كه ادارۀ امور جامعه را بر عهده داشت. در زمينۀ ساختار ادارى حكومت نبوى كتاب هاى مفصّلى از گذشته تا حال نوشته شده است![54]

اما دينى بودن حكومت نبوى با توجه به چند نكته آشكار مى شود:

1. احكام اسلامى به گونه اى است كه بسيارى از آنها بدون تشكيل حكومت قابل اجرا نيست؛ مانند: احكام جزايى، يا قضايى، يا مالى اسلام.

2. ادله اى وجود دارد كه ولايت و زمام‏ دارى جامعه را از آن حضرت‏ (ص) معرفى مى كند.

3. اگر به راستى نبوت و رسالت با حكومت و سياست بيگانه باشد، حضرت ‏(ص) چرا اقدام به تشكيل حكومت و صرف وقت و انرژى در اين باب كرد؟ آيا در اين صورت غفلت از انجام وظيفه نشده است. اگر گفته شود: حضرت ‏(ص) براى تبليغ دين و انجام رسالت به اين كار دست زد. اين جواب از يك سو ترابط وسيع و وثيق ديانت و سياست را نشان مى دهد و از سوى ديگر، اين سؤال را جواب نمى دهد كه چرا حضرت‏ (ص) خود شخصاً متصدى حكومت شد و آن را به يكى از ياران مطمئن خود مانند على (‏ع) واگذار نكرد.

به هر حال آنچه على عبدالرزاق هفتاد سال پيش از اين مطرح كرد و اين جريان كه امروز در جهان اسلام به اشكال مختلف بروز و ظهور دارد، هنگامى قابل فهم و نقد خواهد بود كه ما ريشه هاى آن را در موطن اصلى آن، يعنى غرب، بازشناسى كنيم و براى شناخت و فرهنگ و فلسفۀ معاصر غرب، بايد نگاهى، ولو گذرا، بر تاريخ تفكر مسيحى كه بستر فرهنگى غرب را تشكيل مى دهد، داشته باشيم.[55]

دين مسيحيت

تاريخ تفكر مسيحى از آغاز تاكنون داستان درازى داشته است. براى آن كه بتوانيم تا حدودى با فضاى ذهنى انديشمندان غربى آشنا گرديم، به روند كلى آن اشاره‏اى مى‏كنيم.

هنگامى كه پيروان مسيح‏ (ع) از نعمت حضور اين پيامبر الهى در ميان خود محروم شدند و حضرتش به سوى آسمان‏ها صعود كرد[56]، رسولان و حواريون آن حضرت به تبليغ آيين مسيح‏ (ع) پرداختند و رنج ‏هاى زيادى را متحمل شدند.[57]

ولى پس از مدت كوتاهى «پولُس» – كه بايد وى را معمار مسيحيت كنونى دانست – رهبرى مسيحيت را به دست گرفت. وى نخست يهودى بود و مسيحيان را آزار فراوان مى‏داد، اما پس از چندى مسيحى شد و توانست در ميان مردم نفوذ پيدا كند.[58] او به عنوان رسول عيسوى در شهرها گردش مى‏ كرد و عقيدۀ مسيحيت را در ضمن دگرگون كردن آن، گسترش مى‏داد.[59]

دين عيسى در آغاز به گونه‏ اى ديگر بود و «پولس» آن را به شكل كنونى در آورد. او كه «خيلى نگران نبود عيسى چه گفته است»[60]. مسائلى چون الوهيت عيسى‏ (ع)، فدا شدن وى در راه گناهان، و الغاى شريعت را از عقايد مشركان اقتباس كرد و به مسيحيت افزود.[61]

با اين وصف، عيسى‏ (ع) كه پيامبر خدا بود، خدا شد. خدايى كه آمده بود تا مصلوب شود و با مصلوب شدن خويش گناهان پيروان خود را پاك كند. از اين رو، مصلوب شدن عيسى ‏(ع) به عنوان يك مفهوم كليدى در مسيحيت مطرح است كه اگر يك مسيحى آن را انكار كند و نظر قرآن را بپذيرد كه عيسى قبل از مرگ به آسمان صعود كرد، ديگر نمى تواند مسيحيت موجود را پذيرا باشد و چاره اى جز پذيرش اسلام نخواهد داشت.

از سوى ديگر، حركت عيسى كه براى اصلاح عقايد باطل گسترش يافته در بين يهوديان آغاز شده بود، با انكار شريعت[62] كه پيكرۀ اصلى دين در حوزۀ عمل را تشكيل مى دهد، به انحرافى دو چندان گرفتار گرديد. در فرهنگ مسيحى واجب، حرام، و حلال مفهوم خود را از دست داد و الزام به شكل خاصى از عمل در امور مختلف از ميان رفت. به همين دليل، در حالى كه ما ، به عنوان مثال، شاهد آيين و شرايط خاص ذبح در بين يهوديان هستيم، در مسيحيت هيچ آئينى در اين جهت وجود ندارد.

اين مجموعه امور باعث شد، مسيحيت در گذر ايّام با مفاهيم اصلى اديان توحيدى فاصلۀ جدى بگيرد.

كتاب مقدس مسيحى نيز با مشكلات اساسى مواجه است. از يك سو، اناجيل موجود سند تاريخى ندارند و بنابر اظهار خود محققان غربى[63] مدت ‏ها بعد از صعود عيسى‏ (ع) و در جريان فعاليت‏ ها، درگيرى ‏ها و نفوذ افكار«پولس» و حتى پس از آن – هنگامى كه عقايد انحرافى وى بر جامعۀ مسيحى تسلط پيدا كرده بود – نوشته شده‏اند.

از سوى ديگر، محتوا و بافت اين اناجيل با كُتُب آسمانى و وحى الهى سازگارى ندارد و در قالب كتاب سيره به بيان داستان زندگى عيسى‏ (ع) مى پردازد. و هر چند فرازهايى از كلمات عيسى را مى توان در آن يافت ولى ساخت كلى كتاب بيان تاريخ حيات عيسى‏ (ع) است.

از اين‏رو، هر چند به اذعان قرآن كريم، عيسى‏ (ع) پيامبرى الهى و داراى كتابى به نام انجيل است، ولى نه آموزه هاى او چندان در مسيحيت معاصر باقى مانده و نه نشان چندانى از كتاب واقعى او مى توان يافت.

در قرون وسطى انديشمندان مسيحى تلاش كردند عقايد انحرافى موجود در مسيحيت كنونى را به گونه‏اى توجيه و چهره‏اى معقول از آن ترسيم كنند. «توماس آكويناس» كه در سده سيزدهم ميلادى زندگى مى‏كرد، قهرمان صحنۀ اين بحث مسيحى است. او تلاش كرد به كمك فلسفۀ ارسطويى – كه از طريق كتاب‏هاى ابن‏سينا و فرهنگ اسلامى با آن آشنا شده بود – انديشۀ مسيحى را بازسازى و ميان آن فلسفه و الهيات مسيحى سازگارى ايجاد كند.[64] ولى با اين همه، پاره‏اى از مفاهيم انجيل قابل توجيه عقلى نبود و با همۀ تلاشى كه فيلسوفان قرون وسطى، همچون «آكويناس»، كردند، نتوانستند همۀ آنچه را كه در ظواهر كتاب مقدس بود، به صورت معقول در آورند.

به طور مثال، اعتقاد مسيحيان اين است كه عيسى پسر خدا است و ظاهر تثليث در انجيل اين است كه عيسى خود خدا مى‏باشد. در توجيه آن – به گونه‏اى كه هم با توحيد و هم با انجيل و اعتقاد آنان سازگار باشد – گفتند: خدا سه شخصيت، اما يك طبيعت دارد. پدر، پسر و روح القدس، سه شخصيت و سه اقنوم هستند.

بديهى است كه اين عقيده و نظاير آن قابل تصحيح و توجيه عقلى نيست؛[65] زيرا اگر يك طبيعت سه شخصيت داشته باشد، بايد پذيرفت كه داراى سه فرد است كه در آن طبيعت با هم اشتراك دارند. اين امر از يك سو، وجود ماهيت را براى خداوند در پى ‏دارد و از سوى ديگر، با توحيد ذات او ناسازگار است.

افزون بر معضلات اعتقادى و تاريخى كه در مسيحيت وجود دارد، در دوران قبل از نوزايى[66] كه از آن به دوران تاريكى ياد مى شود، رجال دين مسيحى جايگاه مهمى در سياست يافتند و با معرفى خود به عنوان واسطه بين خدا و مردم، براى خويش حقوق اختصاصى خاصى را ادعا كردند كه يكى از آنها سلطه و حاكميت بر مردم و لزوم تبعيت مردم از آنها بود. اين گروه براى ادارۀ امور به وضع قوانين دينى اقدام كردند و كوشيدند كاستى مسيحيت در حوزۀ شريعت را با قوانينى كه خود وضع مى كردند و آن را دينى مى شمردند، جبران كنند.

از سوى ديگر، پس از قرون وسطى و با پيدايش علوم جديد و مواجهۀ آن با تصويرى كه كليسا و انجيل – به تفسير كليسايى – از مفاهيم علمى ارايه مى‏داد، مسئلۀ تعارض علم و دين مطرح شد، و به جهت رونق علوم جديد و شكوفايى آن، چراغ دين مسيحى به خاموشى گراييد. در اين ميان، متكلمان و متألهان مسيحى در مقابل اين بحران تلاش كردند مباحث جديدى را براى دفاع از مسيحيت و پاسدارى از ايمان مردم مطرح نمايند و از آن پس فيلسوفان دين نيز هر كدام به گونه‏اى در بارۀ اين موضوع به بحث و بررسى پرداختند كه مجموعۀ اين گونه مباحث، هويت انديشه مسيحى در سده معاصر را تشكيل مى‏دهد.[67]

---

[1]. ر.ک: جان هيك، فلسفه دين، ترجمه‏ راد، بهرام، ويراسته‏ بهاء الدينى خرّمشاهى، ص 22-23، انتشارات بين المللى الهدى، تهران، 1372ش.

[2]. Family Resemblance.

[3]. فلسفه دين، ص 23 – 24.

[4]. كافرون، 6.

[5]. آل عمران، 19.

[6] . ر.ک: جوادى آملى، عبداللَّه، شريعت در آينه معرفت، ص 93 – 95، انتشارات اسراء.

[7]. نحل، 78: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً».

[8]. ذاريات،56: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون»‏.

[9]. صدر المتألهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 515، دار احياء التراث، بیروت، چاپ سوم، 1981م.

[10] . آل عمران، 19.

[11]. شهيد مطهرى از آن به «نبوّت تشريعى» ياد مى‏كند. (ر.ك: شهید مطهری، مرتضی، ختم  نبوّت،  ص34، انتشارات صدرا، تهران، چاپ دهم، 1375ش).

[12]. همان.

[13] . هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، ص 20، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، 1389ش.

[14]. ر.ك: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 61 – 73، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ اول، 1377ش.

[15]. هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص 22، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، 1389ش.

[16] . همان، پاورقی ص 22.

[17] . هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، صص 26 – 27، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، 1389ش.

[18] . بقره،‌ 30:«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً…».

[19] . ولایت و دیانت، صص 27 – 28.

[20]. روم، 30:«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها…».

[21]. معارج، 19:«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً».

[22]. نحل، 78:«وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً…».

[23] . ولایت و دیانت، صص 28 – 29.

[24] . فاطر ، 15:«يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد».

[25] . انتظار بشر از دين، ‌ص 30.

[26] . مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ‌ج 2 ،‌ ص 32، مؤسسة الوفاء بيروت، لبنان، 1404 ق.

.[27]  انتظار بشر از دين،‌ ص 10.

[28]. ر.ك: عبدالكريم سروش، ريشه در آب است، نگاهى به كارنامه كامياب پيامبران، كيهان فرهنگى، شماره 29،ص14.

[29]. ر.ك: همان، ص 13 – 14.

[30] . بقره، 239:«… كَما عَلَّمَكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ».

[31]. ر.ك: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 317 – 380، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ اول، 1377ش.

[32] . هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص 22 – 26، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، 1389ش؛ نمایه « اسلام و انسان» از مدخل دین؛ نمایه «دین، ثبات و تغیّر» از مدخل دین.

[33]. ر.ك: هادوى تهرانى، مهدى، دين و هنر، فصلنامه هنر، شماره 28، بهار1374، ص 33 – 34.

[34] . هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص 29 – 30، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، 1389ش.

[35] . هادوى تهرانى، مهدى، ولايت و ديانت، ص 31، مؤسسه‏ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، 1389ش.

[36]. دائرة المعارف تشیع، ج 7، واژه دین.

[37]. بقره، 256.

[38]. حمد، 4.

[39]. راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 323، تحقيق: داودی، صفوان عدنان، دارالعلم الدار الشامية، دمشق بيروت، چاپ اول، 1412ق.

[40]. فاضل مقداد، شرح باب حادی عشر، ص 2.

[41]. دائرة المعارف تشیع، ج 7، واژه دین.

[42]. جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، ج 12، ص 145.

[43].  آل عمران، 19.

[44]. معین، محمد، فرهنگ معین، ج 2، واژه فرهنگ.

[45]. حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف و معاریف، ج 8، واژه ی فرهنگ.

[46]. سعیدیان، عبدالحسین، دائرة المعارف نو، ج 4، واژه ی فرهنگ.

[47]. روزنامه سلام، 15/7/1371، ص 10.

[48]. همان.

[49]. روزنامه جهان اسلام، 1/2/1373، ص 10.

[50]. همان.

[51]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج6، ص60، مؤسسة الوفاء بيروت، لبنان، 1404 ق.

[52]. همان.

[53]. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحكم، ص80.

[54] مانند،جهشيارى (م:331 ه)دركتاب «الوزراء و الكتّاب» و هلال الصابى (م: 448 ه)در كتاب ديگرى به همان نام و ماوردى (م: 450 ه) و ابويعلى (م: 458 ه) در كتاب‏هاى خود به نام «الاحكام السلطانيه» و ابن تيميه (م: 728 ه) و ابن قيم الجوزية (م: 751 ه) در كتاب‏هاى خود با نام « السياسةالشرعية» و على بن محمد بن مسعود الخزاعى (م: 789 ه) در كتاب بسيار مهم خود «تخريج الدلالات السمعية على ما كان فى عهد رسول‏اللَّه صلى الله عليه وآله من الحرف و الصنايع و العمالات الشرعية» و رفاعة الطهطاوى در كتاب «نهاية الايجاز فى سيرة ساكن الحجاز» و ابن ادريس كتّانى در كتاب «التراتيب الادارية».

[55] . هادوى تهرانى، مهدى، ولايت و ديانت، ص 32 – 36، مؤسسه‏ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، 1389ش.

[56]. به عقيدۀ مسلمانان و نصّ قرآن كريم، آن حضرت مصلوب نشد و در حال حيات خويش به آسمان ‏ها رفت. ولى به اعتقاد مسيحيان آن حضرت مصلوب و به قبر سپرده شد و پس از آن دوباره زنده گشت و چهل روز، يا سه روز – بنا بر اختلاف اناجيل – نزد حواريون مى‏آمد و پس از آن به آسمان‏ ها صعود كرد. )ر.ك: قرآن كريم، سوره نساء، آيات 158 – 157 و انجيل لوقا، باب 24 و عهد جديد، كتاب اعمال رسولان، باب اول(.

[57]. ر.ك: عهد جديد، كتاب اعمال رسولان.

[58]. براى آگاهى بيشتر از داستان ايمان پولس، ر.ك: عهد جديد، كتاب اعمال رسولان، باب نهم به بعد.

[59]. در منابع اسلامى احاديثى وجود دارد كه پولس را در رديف كسانى چون فرعون و نمرود قرار مى‏دهد و مى‏گويد اين افراد در سخت‏ترين جاى جهنم به بدترين وجه عذاب مى‏شوند )ر. ك: مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 8، ص311، مؤسسة الوفاء بيروت، لبنان، 1404ق).

[60]. ر.ك: كارپنتر، همفرى، عيسى، ص154، مترجم: کامشاد، حسن، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1374ش.

[61]. برخى از محققان غربى به اين موضوع تصريح كرده‏اند. )ر.ك: بى ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ص617، مترجم: حکمت، علی اصغر، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی [علمی فرهنگی]، تهران، چاپ پنجم؛ و كتاب مقدس، عهد جديد، رساله پولس رسول به غلاطيان و رساله اول پولس به قرنتيان، رساله اول پولس به تيموتاؤس و عيسى، ص154).

[62]. مراد از شريعت، بخشى از دين است كه به رفتار انسان‏ ها در رابطه با خدا، با ديگر انسان ها، با طبيعت و با خودشان ارتباط دارد. از اين بخش به «فقه» نيز تعبير مى شود (هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، پاورقی ص 37، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، 1389ش).

[63]. ادعا مى‏شود كه اين اناجيل از سده  دوم ميلادى تواتر دارند و گفته مى‏شود تأليف آنها در سده  اول – در حدود سال‏هاى 38 تا 100 – صورت گرفته است )ر.ك: وير، رابرت، جهان مذهبى، ج2، ص675، مترجم: گواهی، عبدالرحیم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1374ش؛ عيسى، صص 12 – 32).

[64]. ر.ك: تاريخ جامع اديان، صص 658 – 660؛ جهان مذهبى، ج2، صص 733 – 734.

[65]. ر.ك: جهان مذهبى، ج2، صص 734 – 738.

[66] . یعنی، رنسانس.

[67]. ر.ك: عيسى، ص160؛ ولایت و دیانت، صص 36 – 40.