کپی شد
درک وابستگی انسان به خدا از مجرای اختیار
بحث تجلی در تبیین مباحث عرفان نظری از اهمیت خاصی برخوردار بوده و مفسّر نظریۀ وحدت شخصیۀ وجود می باشد. عرفا معتقدند که عالم، تجلی حق است و حقیقتِ انسان کامل بالاترین تجلی خداوند است که اتحاد با اسم اعظم خداوند دارد.[1] از همین رو نسبتی که بین انسان و جهان به عنوان تجلی خداوند است، نسبت ولایت و خلافت الاهیه بر ماسوی الله است؛ چرا که حقیقت اصلی انسان همان روح الاهی است که نزدیک ترین مخلوق به مبداء متعال بوده و مظهر و مجلای تام و جامع اسمای حسنا و صفات علیای الاهی می باشد.[2]
این دو بعد از مسئلۀ تجلی یعنی تجلی در جهان و انسان، و به عبارت دیگر، دو بعد جهان شناسی و معرفت شناسی به هم مرتبت بوده و حکایت از حقیقت واحدی دارند و از همین رو، انسان چکیده و نسخۀ کل عالم هستی بوده و انسان کامل قطب عالم امکان محسوب می شود.
با این بیان، روشن است که آن بعدی از انسان که تجلی خداوند و صاحب این منزلت است، همان حقیقت اصلی انسان است که زمین و آسمان ها مسخر او هستند، ولی با این حال انسان از این مقام اصلی خود تا “اسفل السافلین” تنزّل کرده است. همچنان که خداوند در قرآن کریم می فرماید: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم* ثم رددناه اسفل سافلین»؛[3] ما انسان را به بهترين شكل آفريديم بعد او را به پست ترين مرحله برگردانديم.
هنگامی که انسان از حقیقت اصلی خود تنزل نمود به اقتضای هر مرتبه ای تصوّری خاص نسبت به وجود خود یافته است که اقتضای همان مرتبۀ نازله او است، از این رو، در مرتبۀ اوّل که مقام نفس اماره او است، ناظر به ظاهر حیات دنیوی بوده و معرفت به چیزی ورای امیال خود ندارد. مرتبۀ دوم؛ مرتبه عقل است که مربوط به درک لذّات باقی و خروج از مرتبۀ حیوانیت است، و مرتبه سوم؛ مرتبه روح است که در این مرتبه قلب نورانی شده و انسان اطمینان به حضور حق دارد و همۀ اشیا را در محضر حق می بیند و مرتبه بعدی؛ مقام «سّر» انسان است که در این مرتبه خود را عین ربط به خداوند می یابد و از این توهّمِ خود، به عنوان وجودی مستقل بیرون می آید، همچنان که عرفا، قائل شدن به وجود مستقل را بزرگ ترین گناه معرفتی انسان می دانند. ریشه های توهم استقلال در انسان تا رسیدن به مرتبۀ سرّ و مراتب بالاتر از آن تا رسیدن به مقام فنا ادامه دارد و این گونه نیست که انسان در همان مراتب اولیه نسبت به عدم استقلال و عین ربط بودن خود، درکی شهودی داشته باشد و خود را تجلی حق بداند، بلکه چه بسا خود را کاملا مستقل بداند.
با این توضیحات روشن می شود که انسان در مقام شناخت خود به طور کلی با دو امر مواجه است؛ یکی منِ محدود و اعتباری و دیگری منِ حقیقی و الاهی. من اعتباریِ انسان چیزی بیش از ادراکات نفس اماره و توهّمات و افکار استقلال طلب او نبوده و نسبت به حقیقت وجود خود کافر است، اما من حقیقی انسان که در لایه های باطنی، قابل شهود و عرفان است، خود را عین ربط به خداوند می یابد و در این مقام است که رب در آینه دل عبد در تجلی است.[4]
بنابراین، باید توجه داشت که آن مقام والایی که عرفا نسبت به آن معرفت یافته اند و جهان را تجلی خدا و انسان را تجلی اسم اعظم خدا معرفی کرده اند، امری نیست که برای هر مرتبه از انسانیت، آن هم در بعد تحلیل های فکری و در جهان غفلت ها قابل درک و حصول معرفتی یقینی باشد، هر چند که از لحاظ نظری به آن معتقد باشد.
انسان مشرک تنها در مواقعی خاص نسبت به این حقیقت متذکر شده و از خواب غفلت بیدار می گردد، همچون مواقعی که با نیستی خود به طور غریزی مواجه شده و میثاق فطرت را به یاد می آورد.[5]
بنابراین، این که انسان در حالت عادی خود را مستقل ادراک می کند، حاصل مرتبۀ نازله ای از معرفت او، بلکه حاصل جهل او نسبت به حقیقت خویشتن است و انسانِ فاقد معرفت، تصوری از عدم استقلال و مقام تجلیِ خدا ندارد.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که چه حکمتی در این بین است که انسان به طور عادی از این معرفت بی گانه است و باید به این کمال دست یابد و آیا نمی شد که از همان ابتدا این معرفت را در خود می یافت و خود را عین وابستگی و فانی در خداوند می دید؟ آیا نمی شد که خداوند بدون امتحانات و ابتلائات، انسان را تجلی اسما و صفات خود می نمود و کمال خلافة اللهی او را به طور قطعی و جبری تضمین می نمود و آن مقام را بدون هیچ نیازی به تکامل و سلوک به او اعطا می کرد.
این شبهه، محتوای بسیاری از شبهات مشابه است که می تواند با عبارات و تعابیر مختلفی مطرح شود و پاسخ های متعددی هم در مکاتب مختلف به آن داده شده است.
از لحاظ کلامی بنابر مذهب عدلیه در خلقت زمین و آسمان ها و همۀ مخلوقات عدل حاکم بوده و عالم وجود در هر مرتبه ای از هستی طبق اسباب و نظامِ علت و معلولی خاصی بر پا شده است و هیچ امری خارج از اقتضائات حکمت رخ نمی دهد، و این گونه نیست که قدرت و فاعلیت خداوند امور را خارج از نظام حکمت و اقتضای اسباب و مسببات جاری نماید. تکامل انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست.
در مقام تبیین فلسفی این مطلب به طور خاص بر بحث امکان استعدادی تکیه شده است. با این توضیح که امکان استعدادی یکی از ارکان اصلی تحقق هر شیئی از ممکنات بوده و محال است که چیزی بدون آن تحقق پیدا کند. بنابراین، فعل فاعل مشروط به قبول و استعداد قابل است و تأثیر و تأثر و فعل و انفعال بدون استعداد و قابلیت ممتنع و محال است. به عبارت دیگر، هر چند فاعل دارای فیّاضیت کامل باشد، از مجرای پذیرش قابل باید این فیض اعطا شود و ظهور کیفیت و کمیت فعلِ فاعل موقوف به میزان و کم و کیف قوه و استعداد و قابلیت است.[6] ولی به ژرفای این مطلب می توان در مباحث عرفانی پی برد و پاسخ به این مسئله را باید در سرّ اختیار جست و جو کرد. با این بیان که از منظر عرفان، نهایت کمال، اتحاد با نور حقیقت و تجلی صفات الاهی و تخلّق به اخلاق الله است و می دانیم که نظریۀ عرفا در مورد بر خاستن حجاب منیت انسانی و هم رنگ شدن با حقیقت ربانی تنها از طریق تأمل در ماهیت عشق قابل تبیین و تفسیر خواهد بود و این صبغۀ اتحاد و تجلی در واقع چیزی نیست، جز یکتایی عاشق و معشوق و عشق، که پایۀ الفت در تمامی مراتب تجلی و مظهریت محسوب می شود.
بنابراین، اگر تجلی خدا بودن و به تعبیر فلسفی عین ربط به خدا بودن و از وجود اعتباری گذشتن همان فنای در عشق باشد، بدیهی است که این امر بدون در نظر گرفتن جنبۀ اختیار معنایی نخواهد داشت و تصور واقعه اتحاد در عشق بدون طلب و ابتلائات آن و صرفاً به عنوان اعطا، و فعل و تأثیر از جانب خداوند، بدون وجود داشتن جهت انفعال و تأثر، منافی حقیقت عشق در هر مرتبه ای بوده و خداوند مقدس تر از آن است که مخلوقی را به جبر و بدون اختیار در مقام عشق فانی سازد و واقعۀ خلافت نیز جز از طریق عشق و اختیار امکان پذیر نیست.
برای درک واضح تری از این حقیقت می توان به داستان حضرت آدم (ع) در قرآن اشاره کرد. می دانیم که ملائکۀ الاهی در برابر آدم امر به سجده شدند؛ چرا که حامل روح الاهی بوده و مقام خلافة اللهی را بالقوه در خویشتن داشته است، ولی ظهور کامل این مقام و منزلت همانا بعد از ابتلائاتی بود که پشت سر نهاد و این گوهره عشق الاهی را در خود به تجربه باز یافته و به ظهور رسانید.
به عبارت دیگر، هر چند خداوند مقام خلافة اللهی را به آدم اعطا کرد، ولی تا در ابتلائات قرار نگرفته بود، از ارزش و جایگاه واقعی این امانت و گوهر الاهی با خبر نبود و به قول قرآن کریم: «حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»؛[7] انسان امانت الاهی را پذیرفت در حالی که ظالم و جاهل بود. و بعد از ابتلا به شجره ممنوعه و چشیدن طعم فراق بود که به خود و خدای خود با تمام وجود بازگشت و آن مقام را در خود به فعلیت کامل دریافت و به تمام و کمال تجربه نمود و به بهشت ابدی خدا نائل شد که دیگر هرگز امکان خروج از آن بعد از عرفان و معرفتِ کامل وجود ندارد. این داستان تمامی انسان ها است و نکتۀ اصلی در آن، در پذیرش فیضِ امانت الاهی و معرفت کامل نسبت به این مقام است، نه در اعطای آن از طرف خداوند؛ چرا که نقصی در تقدیر احسن و فیاضیت خداوند نبوده و بدون این تکاملِ معرفتی و دریافت آگاهانه، اگرچه این منزلت به انسان اعطا شده است، ولی باز هم به سادگی آن را از دست داده و آن را در برخورد با انواع تجربه های دنیوی و نفسانی از یاد می برد تا زمانی که نسبت به مقام حقیقی خود در بستر ابتلائات به خود آگاهی کامل دست یابد و به هر حال این خود آگاهی از مجرای اختیار خود عبد محقق می شود.
[1]. کبیر، یحیی، عرفان و معرفت قدسی، ص 158 ، قم مطبوعات دینی، چاپ اول، 1386.
[2]. همان، ص 492.
[3]. تین، 4 و 5.
[4]. «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».
[5]. همچنان که در قرآن کریم می فرماید: «فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛[5] وقتی سوار کشتی مي شوند خدا را با اخلاص مي خوانند، ولی آن گاه که خدا آنها را از دريا نجات داد نسبت به او شرک می ورزند، عنکبوت، 65.
[6]. همائی، جلال الدین، مولوی نامه، ج1، ص 547 و 548، مؤسسه نشر هما، چاپ نهم، 1376.
[7]. احزاب، 72.