searchicon

کپی شد

هرمنوتیک

مفهوم شناسی هرمنوتيک

“هرمنوتيک” در اصل مشتق از نام “هرمس” خداى يونان باستان است. هرمس، الهۀ مرزها و واسطۀ بين خدايان و مردمان، خالق سخن و تفسير كنندۀ خواسته‏هاى خدايان براى مردمان بوده است. به همين مناسبت، هرمنوتيک، در لغت به معناى “وابسته به تفسير” است[1] و در اصطلاح شامل مجموعه بحث‏هايى است كه در بارۀ “تفسير متن” و فهم آن مطرح مى‏شود.[2]

اما “تفسير[3]” و “متن” در اين عبارت به چه معنا است؟ تفسير به معناى شناخت معناى مقصود و كشف و بيان مراد گوينده است و  این با “تأويل” فرق دارد؛ زیرا تأویل كشف ريشه‏هاى معنا و سايه‏هاى معنايى سخن است. “متن” در اين تعبير، شامل هر چيزى است كه در وراى آن مطلبى و مفهومى نهفته باشد. از اين رو، نه تنها نوشته، بلكه سخن و هر اثر هنرى؛ مانند نقاشى، موسيقى، و سينما را در بر مى‏گيرد. گاهى – همچنان كه در مباحث هايدگر مشاهده می شود – معناى “متن” آن قدر توسعه مى‏يابد كه شامل عالم عين نيز مى‏شود و اين جا است كه هرمنوتيک از حوزۀ تفسيرى خود خارج مى‏شود و به قلمرو فلسفه و هستى‏شناسى گسترش مى‏يابد.

بنابراين، هر بحثى كه مربوط به تفسير متن باشد و اصول و ضوابطى را در جهت كشف مراد مؤلف و رسيدن به معناى نهايى متن معرفى كند، يا وجود چنين امورى را انكار نمايد، در حوزۀ مباحث هرمنوتيکى قرار مى‏گيرد. اين معنا، اصطلاحِ عام “هرمنوتيک” و شامل همۀ نحله‏هاى تفسيرى است. در اين نگاه حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رايج حوزۀ اسلامى، مى‏توانند مباحثى هرمنوتيکى تلقّى شوند، هر چند به عنوان علم مستقل مطرح نگرديده و در ضمن علم اصول كه مباحث فراوان ديگرى نيز دارد، بيان شده‏اند.[4]

البته تعاریف دیگری نیز برای این اصطلاح وجود دارد؛ مثلاً پل ریکور در تعریف هرمنوتیک گفته است: هرمنوتیک نظریۀ عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون.[5]

به عقیدۀ شلایر ماخر هرمنوتیک به مثابه روش جهت جلوگیری از خطر بدفهمی یا سوء فهم است.[6]

 

پیشینه هرمنوتیک

هرمنوتيك در اصطلاح عام ، در واقع از زمان پيدايش متون پديدار شده است و تاريخى به قدمت فرهنگ بشرى دارد.

امّا آنچه امروزه به نام “هرمنوتيك كلاسيك” مطرح شده و خود را به عنوان يك دانش مستقل نشان داده و در غرب نيز به همين نام شهرت يافته است، قدمت زيادى نداشته و در همين سده‏هاى اخير پيدا شده است.

شايان ذكر است كه گاهى واژۀ “هرمنوتيك” – به خصوص در فرهنگ امروزى ما – بر يک نحلۀ خاصّ تفسيرى اطلاق مى‏شود به گونه‏اى كه ساير نحله‏هاى تفسيرى را به عنوان هرمنوتيک معرفى نمى‏كنند.

خلاصۀ نتايج در اين نحله آن است كه يك متن در جريان فرهنگ‏ها و سنت‏ها نمودهاى مختلفى دارد و پيام‏هاى مناسب با آن فضاى فرهنگى را تحويل مخاطبان خود مى‏دهد؛ از اين رو، هر كس هر چه از متن فهميد، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست خواهد بود. نقطۀ آغاز اين اصطلاح و بررسی موضوع «فهمیدن» به مثابه گونه ای از شناختن که باید تئوری و روش خود را داشته باشد، از اوايل قرن بيستم و اواخر قرن  نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعده های تفسیر متون دینی، فلسفی و هنری و حقوقی سخن می گفتند و در این زمینه ها مباحث و سوابقی وجود داشت. اين نحله در آراى  گادامر به اوج خود رسيده و هم اكنون از طرفداران بسيارى در غرب برخوردار است.[7]

اقسام هرمنوتیک

( در حال تکمیل است )

هرمنوتیک کلاسیک(سنتی)

(در حال تکمیل است )

 

هرمنوتیک رمانتیک

( در حال تکمیل است )

دیدگاه شلایرماخر پیرامون هرمنوتیک

شلایرماخر را که بنیان گذار علم هرمنوتیک نوین دانسته اند دربارۀ هرمنوتیک چنین دیدگاهی دارد: هرمنوتیک به عنوان تحقیقی پیرامون تفسیر متون است. علم هرمنوتیک فن شنیدن است.[8]

 

دیدگاه دیلتای پیرامون هرمنوتیک

دیدگاه ویلهلم دیلتای پیرامون هرمنوتیک به طور خلاصه چنین بیان می شود: هرمنوتیک به عنوان مبنایی برای علوم انسانی است. دیلتای، هرمنوتیک را به عنوان شیوه و نظامی اساسی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی در نظر می گیرد.[9]

 

هرمنوتیک فلسفی

( در حال تکمیل است )

دیدگاه هایدگر پیرامون هرمنوتیک

مارتین هایدگر که دیدگاه او بر مبنای یک بنیان وجودشناسانه است، هرمنوتیک را به عنوان تبیین چیستی و ماهیت فهم و شرایط حصول آن تلقّی کرد[10]، همچنین او بر این باور است: هرمنوتیک به عنوان تأملی در شرایط هرگونه فهم است. به عقیده او خود وجود بشری ساختار هرمنوتیکی دارد که زمینه ساز همه تفسیرهای موضعی ما می باشد؛ یعنی وضعیتی که پیش فرض هایی را بر ما تحمیل می کند و ما نیز آنها را بر فهم تحمیل می کنیم.[11]

 

دیدگاه گادامر پیرامون هرمنوتیک

گادامر که شاگرد هایدگر بود به پیروی از استادش معتقد بود که تفسیر مسبوق به فهم پذیری است و مفروضات و اعتقاد مفسر به عنوان پیش فرض و مقدمه فهم است. افق دید مفسر در مواجهه با اشیا و متن مدام تعدیل می شود و هیچ تفسیر عینی و نهایی وجود ندارد و لذا ما نمی توانیم مطمئن شویم که تفسیر ما صحیح یا بهتر از تفسیرهای قبلی است.[12]

وى مباحث هستى‏شناسى هايدگر را به شکل معرفت‏شناسى ارايه کرد و در واقع، هستى‏شناسى فهم را بنا نمود. هرمنوتيک گادامر عمدتاً تبيين کنندۀ فرايند تحقق فهم است و به صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار فهم التفاتى ندارد.

از نظر وى، ذهن مفسر مشحون از عقايد و معلومات، انتظارات، مفروضات، پرسش‏ها، پيش فرض‏ها و پيش ساخته‏ها است که “افق” يا “منظر” قرائت کننده را تشکيل مى‏دهند. اين افق همواره با مفسر حرکت مى‏کند و دايماً با مراجعه به جهان يا اشيا و متن تعديل و تبديل مى‏شود. عمل تفسير عبارت است از “ترکيب افق‏ها”؛ يعنى ترکيب و پيوند “افق فهم مفسر” و “افق متن” و کار هرمنوتيک هم اتصال دادن اين افق‏ها به هم و برقرار کردن نوعى هم سخنى و ديالوگ ميان مفسر و متن است. و منشأ اختلاف تفاسير، همين تکيه زدن به پيش فرض‏ها و افق‏ها است.

به عقيدۀ گادامر، هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد که حاوى تمام دورنماها و تمام سويه‏ها و افق‏هاى ممکن باشد، بلکه هر تأويل و تفسيرى به نوعى خاص و افقى خاص، در هم سخنى با متن قرار مى‏گيرد و لذا اساساً تفسير بى‏طرفانه، ممکن نيست و هيچ تأويل قطعى و نهايى وجود ندارد. در واقع، در نگاه هرمنوتيکى گادامر، کشف نيّت ناب مؤلف مورد توجه نيست؛ زيرا متن را نبايد تجلى ذهنيت مؤلف دانست.[13]

 

ملاحظاتى بر نظريۀ گادامر

از آن جا كه در سال‏هاى اخير رويكرد گادامرى فراوان به چشم مى‏خورد و از اهميت زیادی برخوردار است به برخى از انتقاداتى كه به ديدگاه گادامر وارد است، اشاره مى‏شود:

اولاً: به چه دليل بايد به معناى متن و مقصود مؤلف، بى التفات باشيم و عامدانه تغافل كنيم؟ آيا مفسر نمى‏تواند بر اساس معيارهايى در تفكيک افق ذهنى خود از افق ذهنى مؤلف بكوشد؟

ثانياً: بنابر مبناى گادامر، به نوعى نسبى گرايى آشكار مى‏رسيم و ميان فهم درست و نادرست، هيچ مرزى باقى نمى‏ماند و در واقع، اين نظريه به نحوی مشابه نظریۀ “نسبیت” كانت است.

ثالثاً: در كليت و عموميت نظريۀ گادامر مى‏توان اشكال كرد، و تأثير پذيرى از پيش فرض‏ها و پيش داورى‏ها و سنت‏ها را امرى اجتناب ‏پذير دانست.

رابعاً: اگر هر فهمى نيازمند پيش فرض باشد، مسلماً همان فرض پيشين نيز محتاج پيش فرض است و اين در واقع به دور يا تسلسل منتهى مى‏گردد.[14]

عوامل پیدایی و زایش هرمنوتیک

(در حال تکمیل است )

عوامل پیدایش هرمنوتیک در غرب

مسئلۀ هرمنوتیک به معنای تأثیر پیش فرض ها در فهم متون)هرمنوتیک کلاسیک)، متأثر از فلسفۀ کانت است. آنچه علاوه بر فلسفه استعلایی کانت مهم ترین تأثیر را در پیدایش این بررسی ها گذاشت، به وجود آمدن بحث های دقیقی درباره پدیده زبان بود. به تدریج معلوم شد همان طور که زبان یک پدیده تاریخی است و شرط ها و امکان های «بیان» تاریخی و متحول اند، فهمیدن هم یک مسئله تاریخی است و شرط و امکان های آن نیز متحول است، آنچه در افق تاریخی معین بیان شده، برای فهمیدن در افق تاریخی دیگر نیازمند گونه ای «ترجمه محتوایی» و بیان جدید است.[15]

عوامل ورود هرمنوتیک به جهان اسلام

از آن جا كه متون مقدس دينى در ساختن و پرداختن فرهنگ مسلمانان، و در تدوين علوم مختلف اسلامى، مهم ترين نقش را بر عهده دارند (يا بايد داشته باشند)، مى‏توان گفت: نظريه ‏پردازى‏ها و بحث‏هاى روش شناسانه در راستاى فهم، تفسير و برداشت از متون، از سرنوشت‏ سازترين بحث‏هاى كلامى به شمار مى‏آيد. به همين علت، رويكردهاى مطرح شده و اعتقاد به امكان “قرائت Reading”هاى مختلف از دين و گزاره‏هاى دينى، چالش‏هاى فراوانى را در اين حوزه‏ها برانگيخته است. اين رويكردها كه توسط برخى از روشنفكران مسلمان عرب و عجم در سال‏هاى اخير رخ نموده است، عمدتاً وام گرفته از هرمنوتيك “گادامرH.G.Gadamer” مى‏باشد. اين متفكران كوشيده‏اند تا اصول و روش مباحث هرمنوتيك فلسفى را در تفسير قرآن و روايات و در منطق فهم دين به كار برند.[16]

 

ادلۀ قائلین به هرمنوتیک در غرب

یکی از ادلۀ هرمنوتیک فلسفی، نظریۀ کانت است، به اعتقاد او، “شیء فی نفسه” غیر از شیء پدیداری است که در نزد ما است؛ زیرا شناخت ما در جهان، فهمی است مرکب از جهان خارج و ذهن؛ زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن می شود و سپس در قالب های ذهنی قرار می گیرد و علم تولید می شود و شناخت در واقع نتیجۀ تعامل ذهن و خارج است. آنچه که ما از خارج دریافت می کنیم در خارج نیست؛ چون شناخت و آگاهی ترکیبی از ذهن و خارج است. بنابراین، راهی برای شناخت حقایق خارجی فی نفسه نداریم. ]نیازمند منبع[

 

نقد ادلۀ هرمنوتیک در غرب

( در حال تکمیل است )

دعاوی قائلین به هرمنوتیک درجهان اسلام

گزيدۀ دعاوى قائلین به هرمنوتیک درجهان اسلام را مى‏توان در اين موارد خلاصه كرد:

1. شريعت و متون دينى صامت و خاموش اند.

2. پيش فرض‏هاى ذهنى و خارجى مفسران و مخاطبان، در تفسير متون تأثير مى‏گذارد.

3. حقيقت و گوهر دين در تور هيچ مفسرى نمى‏افتد.

4. هيچ قرائت ناب و سره‏اى وجود ندارد، و ما همواره با آميخته‏اى از حق و باطل سر و كار داريم.[17]

 

نقد ادلۀ هرمنوتیک درجهان اسلام

در ديدگاه‏هاى بسيارى از متفكران جهان اسلام که قائل به هرمنوتیک هستند، بهاى لازم به ضوابط و معيارهايى كه مى‏تواند ميان قرائت‏هاى متكثر ارزيابى و داورى نمايد، داده نمى‏شود، و كوشش بايسته‏اى براى جدا كردن قرائت درست از نادرست، و روا از ناروا، صورت نمى‏گيرد. به عبارت ديگر: در اين گرايش‏ها تمامى فهم‏ها از ارزش مساوى برخوردار مى‏شوند. در صورتى كه بر اساس مبانى دينى و نظريه‏هاى رايج، مفسر بايستى در تفكيك و بازشناسى افق ذهنى خود از افق ذهنى “مؤلف” بكوشد، و بر اساس معيارها و ضوابط، در تصحيح نظر خود و تطبيق آن با نيت گوينده، اجتهاد نمايد. و گرنه اين نظريات و رويكردهاى جديد، در واقع، علاوه بر نسبيت فهم دينى، به نسبيت روش‏شناسى فهم دينى نيز حكم مى‏كند.[18]

مقدمات و مقومات(بایسته های) تفسیر

تفسیر متن بر این پیش فرض مبتنی است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد، آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارد آشکار نمی گرداند و این امر پنهان را تنها با تفسیر می توان آفتابی و روشن نمود.[19]

معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیلۀ تفسیر آشکار و هویدا گردد و در حقیقت متن به وسیلۀ تفسیر به سخن  می آید.[20]

در تفسیر متون پنج مسئله به عنوان مقدمات و مقومات تفسیر بیان شده است که به طور خلاصه بیان می گردد:

1. پیش فهم یا پیش دانستۀ مفسر: این مطلب نه تنها در تفسیر متون، بلکه در هر تحقیق علمی، مفسر و محقق یک پیش فهم یا پیش دانسته دارد که بدون آن تفسیر متن یا تحقیق علمی ممکن نیست.

2. علایق و انتظارات هدایت کنندۀ مفسر: علایق و انتظارات شخص مفسر که وی را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وا می دارد، از مقدمات و مقومات فهم متن است. انسان هر سؤالی را از روی علاقه و انتظار خاصی مطرح می کند و این علاقه و انتظار حتماً با پیش دانسته های وی که مقومات سؤال او هستند متناسب است.

3. پرسش از تاریخ: پرسش از تاریخ عبارت است از جست و جو از انگیزۀ پدید آورنده متن و آنچه که می خواسته مخاطبان، آن را بفهمند. در این مرحله با تحقیق تاریخی، درستی چند مسئله روشن می شود؛ مثل این که کدام علایق و انتظارات، مؤلف را به پدید آوردن متن سوق داده است؟ در کدامین وضعیت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ و امثال آن.

4. کشف مرکز معنای متن: منظور، آن دیدگاه اصلی است که همۀ مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلی باید کشف گردد و تمام متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. کشف مرکز معنا کم و زیاد، تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های مفسر قرار می گیرد. در این صورت ممکن است هر کدام از مفسران متعدد تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های متفاوتی که دارند مرکز معنای متن را به گونه ای نسبتاً متفاوت با معنایی که دیگری به دست آورده است بفهمند و در نتیجه فهم های متفاوتی از تمامی متن به دست آید.

5. ترجمۀ معنای متن در افق تاریخی مفسر: قائلین به نظریۀ هرمنوتیک عقیده دارند در صورتی که زمان تاریخی و عصر مفسر با پدید آورندۀ متن متفاوت باشد، تفسیر بر اساس داده ها و تجربه های مفسر است. این تفاوت ناشی از تاریخی بودن زندگی انسان است. فرهنگ ها و تمدن های متفاوت، همچنین جهان بینی ها و ادیان مختلف، تجربه های گوناگونی را اقتضا دارد. تجربه انسان نسبت به خود و جهان پیرامون خود در زمانی که انسان زندگی ابتدایی دارد و محکوم به قوانین طبیعی است، قهراً با تجربه های انسان از خود و عالم بیرون از خود در عصر پیشرفت و تسلط بر نیروهای طبیعی بسیار متفاوت است.[21]

اصول و قواعد (معیار) فهم معارف دینی

فهم معارف دینی قانون و ضوابطی دارد و هر کس که بخواهد اظهار نظر کند باید از اصول و قواعد آن اطلاع کافی داشته باشد و این اختصاصی به متون دینی ندارد، بلکه در تمام علوم جاری و ساری است. معیارهای زیر بعضی از قواعد و اصول است:

1. آگاهی کامل داشتن نسبت به قواعد زبان و مفردات آن

2. قادر بودن بر تفسیر آیه به آیه

3. توجه داشتن به شأن نزول آیه که موجب روشنی مقصود از آن می شود

4. رجوع کردن به احادیثی که به منزلۀ تفسیر آیات اند، در تفسیر آیات

5. آشنا بودن به قرائات مختلفه

6. در نظر گرفتن سیاق و ما قبل و ما بعد آیات

7. در نظر گرفتن محکمات و متشابهات قرآن و بهره جستن از محکمات برای تفسیر متشابهات

8. پرهیز کردن از تفسیر به رأی[22]

علایم روش مند بودن فهم دین

با توجه به این که امکان دسترسی به معرفت حقیقی وجود دارد و مفسر می تواند با رعایت شرایط و قواعد تفسیر صحیحی از متون داشته باشد.[23] برخی برای روش مند بودن فهم دین علایمی ذکر نموده اند؛ مانند:

1. گستردگی در میان تمام انسان ها

2. ریشه داشتن در آفرینش

3. تابع اوضاع سیاسی و جغرافیایی نبودن

4. استواری و ثبات در مقابل تبلیغات مخالف در مفاهیم دینی

آثار و نتایج هرمنوتیک

هرمنوتیک که نتیجۀ نسبی گرایی و زاییدۀ مکتب سوفسطایی است، دارای پیامدهای متعددی است که برخی از آنها بیان می گردد:

1. امکان قرائت های مختلف و عدم وجود معیار برای تشخیص برتری یک تفسیر بر تفسیر دیگر.

2. اعتبار بخشیدن به تمام فرقه های انحرافی، به دلیل این که تمام فرقه ها مدعی برتری تفسیر خود از دین هستند و هیچ معیاری برای انحراف آنها وجود ندارد.

3. اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأی به دلیل نبود معیار همگانی در تفسیر.

4. نسبی گرایی در تفسیرهای دینی.

ملاحظاتی بر آثار هرمنوتیک[24]

پیامدهای هرمنوتیک نمی توانند مورد پذیرش قرار گیرند؛ زیرا اولا: ادیان الاهی هر تفسیری از دین را نمی پذیرند.[25] ثانیاً: لغویت در کلام خالق و پیامبران لازم می آید؛ زیرا پیامبران برای هدایت مردم از ضلالت و ارایه طریق حق و رسیدن به کمال واقعی فرستاده شده اند و اگر هر نوع تفسیری از دین صحیح باشد و هیچ ملاکی برای برتری یک تفسیر بر سایر تفاسیر وجود نداشته باشد، پس هر عقیده و روشی صحیح خواهد بود و در نتیجه بت پرستی در کنار توحید و یکتاپرستی نیز صحیح خواهد بود و این نقض غرض است و نقض غرض بر حکیم مطلق محال است.[26]

علاوه معرفت دینی و آگاهی صاحب نظران از مفاهیم و مقولات دینی به طور روش مند و با مراجعه به منابع اصلی همانند فهم و تفسیر متون مقدس، تجارب دینی و تأملات عقلانی، صورت می پذیرد که البته در ادیان توحیدی، متون مقدس محور و نقش اساسی را ایفا می کنند[27] و رعایت این اصول ما را به نتایج قطعی و یقینی رهنمون می سازد و دست رسی به معرفت حقیقی را امکان پذیر می کند.

علت اختلاف مفسرین وفقها

به نظر عالمان اسلامى، از ديرباز اختلاف نظر در برداشت از بسيارى از گزاره‏هاى دينى امرى مسلم و قطعى بوده است، اما اين اختلاف، اختلافى “ضابطه‏مند” است، كه حتى بسيارى از اين ضوابط، به نحوى توسط خود متون دينى تبيين شده است.

بنابراين، “اجتهاد در فهم” يا “قرائت دين” به معناى “تفسير به رأى” و تحميل ذهنيت خويش بر متن دينى، و اعتبار بخشى به هر قرائتى، نيست.

نكته‏ى چهارم: بنابر آنچه گفته شد، جانبداران هرمنوتيك فلسفى و طرفداران قرائت‏هاى مختلف از دين را بايد “مفسر محور” دانست، در حالى كه نظريه‏ى انديشمندان اسلامى، از اين جهت كه در پى مراد و قصد واقعى گوينده (يعنى خدا يا فرستادگان او) است، يك رويكرد “مؤلف محور” است، و از اين جهت كه در اين نگاه، مفسر از مجراى متن (قرآن يا حديث) به نيت صاحب سخن پى مى‏برد، مى‏توان آن را رويكردى “متن محور” دانست. تمام جدّ و جهد و اجتهاد مفسرى كه مؤلف محور يا متن محور است، بر كشف و اصطياد هر چه دقيق تر و مطابق‏تر با مراد گوينده‏ى متن است. و از هر ضابطه‏اى كه او را در اين راستاد مدد برساند، بهره مى‏گيرد. ضوابط و قراينى همچون: شواهد و قراين مقالى، و برخى پيش دانسته‏هاى ضرورى مانند: قواعد زبان متكلم، و قواعد زبان شناختى مانند: قانون عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن، افق يا شأن نزول متن و… .

پس بدون ترديد، مؤلف محورى به معناى نفى تمامى پيش فرض‏ها نيست، اگر چه برخى پيش فرض‏ها موجب تحميل ذهنيت مفسر بر متن، و باعث تفسير به رأى است، اما پيش دانسته‏ها و پيش فرض‏هاى لازم و گريز ناپذيرى نيز وجود دارد، مانند:

1. پيش دانسته‏ها و مفروضاتى كه مقدمه‏ى اجتهاد و استخراج معنا از بطن حقيقى متن هستند، مانند قواعد ادبى و زبان شناختى.

2. پيش فرض‏هاى كلامى و عقيدتى از قبيل: حكمت خداوند، هدايتگرى كلام او، ناطقيت قرآن، مبين بودن آن، حجيت كتاب و سنت و… .

3. پيش فرض هايى كه موجب پرسش مندى ذهن مخاطب و استنطاق و كند و كاو در سويه‏هاى نوين متن مى‏شود.

نكته‏ى پنجم: آخرين نكته‏اى كه توجه به آن ضرورت دارد، پاسخ به اين پرسش است كه چرا حتى در چارچوب ضوابط مشخص نيز، فهم‏ها و برداشت‏ها و اجتهادهاى گوناگون متولد شده و مى‏شوند؟

در پاسخ به طور خلاصه بايد گفت: مسلم است كه پاره‏اى از اين تعارض‏ها و تكثرها، تعارض‏هايى غير واقعى و اختلاف در تبيين و تعبيرند، و در واقع بايد آنها را برداشت‏هايى در طول يكديگر به حساب آورد. به عنوان مثال، در مباحث فقهى گاه حكم‏ها يا فتواهاى متعارض، مربوط به دو زمان يا دو شرط يا دو حالت، يا حتى دو موضوع متفاوت اند، كه در صورت تحرير و تجزيه‏ى دقيق محل نزاع، مى‏توان نزاع را به طور كلى از ميان برداشت، و به عبارتى مى‏توان آنها را به نحوى با يكديگر جمع نمود.

نوع ديگر از تكثر و اختلاف، مربوط به ميزان ژرف نگرى و جامع نگرى يك انديشمند، يا محقق و يا مفسر است، و به عبارتى، نشأت گرفته از تفاوت “پيش فرض‏هاى پرسشى” است كه مفسران متعدد، گاه از “سويه‏ها” و گاه از “لايه‏ها”ى مختلف، پرسش‏هاى متفاوتى را به محضر متون مقدس برده‏اند، و جامعيت و چند سويگى و ذات اضلاع بودن متن، و نيز عمق و چند لايگى و ذو بطون بودن متن، باعث دريافت پاسخ‏هاى گوناگون شده است، و در واقع، همه ی پاسخ‏ها در طول و موافق با هم خواهند بود، نه در عرض و تعارض با هم.

اما در مواردى كه تكثر و تعارض به شكل واقعى و غير طولى نسبت به قرائت‏هاى مختلف پيش مى‏آيد، پاره‏اى از علل آن را بدين گونه مى‏توان احصاء كرد:

ناديده گرفتن يا اشتباه در قواعد نحوى و ادبى؛ بهره نبردن از قواعد عام زبان شناختى، مانند بى‏توجهى به استثنائات و قيدهايى كه در متن وجود دارد؛ عدم كاربست اصول استدلال و علم منطق؛ جزء نگرى در روش تفسيرى و عدم توجه به قرينه‏ها و مزاق كلى گوينده؛ بى‏توجهى به ادله و قراين عقلى؛ ناكافى بودن تحقيق‏هاى سند شناسانه و عدم كاربست برخى علوم، مانند: رجال و درايه.

خلاصه آن كه، تكثر در قرائت‏هايى از يك دين يا يك متن به نحو “ضابطه‏مند” و معقول و در عين حال “محدود” امرى انكارناپذير است، و در موارد كثيرى اجتناب ناپذير، اما بدون شك، كسانى بدون اين كه شايستگى لازم براى استفاده‏ى از يك متن را داشته باشند، ممكن است ادعاى “قرائت:Reading” جديدى از دين يا متون دينى را مطرح نمايند كه قطعاً صحت و سقم آن را بايد متخصصان دين و زبان شناسان و پژوهشگران تعيين نمايند.[28]

ارتباط نسبی گرایی و هرمنوتیک

ارتباط نسبی گرایی و هرمنوتیک در دست آورد آن روشن می شود؛ زیرا همان طور که نسبی گرایی می گوید معرفت حقیقی و مطلق وجود ندارد و راهی به واقع مطلق نیست، هرمنوتیک نیز می گوید فهم متون، نسبی است و قرائت های مختلفی نسبت به هر متنی وجود دارد و چون نمی توان گفت کدام قرائت مطابق با واقع است، بنابراین، همۀ تفاسیر با اختلافی که دارند، دارای وجه صحیح اند.

به عبارت دیگر، نتیجۀ نسبی گرایی و همچنین هرمنوتیک، شک نسبت به آگاهی های بشر است. با این تفاوت که نسبی گرایی راجع به تمام علوم بشر و ارتباط آن با خارج است، اما هرمنوتیک لااقل در بعضی از تعابیر مربوط به تفسیر متون و بالأخص متون مقدس است و نتیجۀ نسبی گرایی است.

منابع جهت مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به:

1. مبانی کلامی اجتهاد، هادوی تهرانی، مهدی، ص 119- 288.

2. مبانی معرفت دینی، حسین زاده، محمد، ص160- 173.

3. مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج 13، ص 343، ج 15، ص 419.

4. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، ج 1، ص 98، 111-114.

5. مجله ذهن، ش 19،ص 42- 57.

6. مجله نقد،ش5 و 6، ص 154.

7. آموزش فلسفه، مصباح، محمد تقی، ج 1، ص 145.

8. نظریة المعرفة، سبحانی، جعفر، ص 227.



[1] به عبارت دیگر؛ این واژه با کلمۀ “هرمس” ( پیامبر خدایان) از جهت ریشه و اصل بی ارتباط نیست. گویا مفسر همانند پیامبر، قصد کشف معنا از سخن و پیام آوردن را دارد. پس هدف از هرمنوتیک ارائۀ روشی است تا به وسیلۀ آن مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف نائل گردد.

سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص 7، مجلۀ قبسات، ش 17، ص 3؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه، حنایی کاشانی، محمد سعید.

[2].  Mircea Eliadei. The Encyclopedia of Religion, Hermeneutics, Van A.Harvey. p. 279 – kurt Mueller – Vollmer, The Hermeneutics Reader. Philological Hermeneutics, Philip August Boeckn, Basil Blackwell, 1986, p. 134.

[3]. “Interpretation”

[4]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص121، مؤسسۀ فرهنگی خانۀ خرد، چاپ سوم، قم، 1385ش.

[5]. ریکورد،پل، رسالت هرمنوتیک، در حلقۀ انتقادی، ص 9، انتشارات روشنگران، تهران، 1378ش.

[6]. بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، ص580، مؤسسۀ اندیشه وفرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، 1381ش.

[7]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص121، مؤسسۀ فرهنگی خانۀ خرد، چاپ سوم، قم، 1385ش؛ بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 74.

.[8] مجله قبسات، ش 17، ص 4-7، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،تهران؛ احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص 97 [نیازمند کتابشناسی].

[9]. مجله قبسات، ش 17، ص 4-7، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران؛  احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص 97 ]نیازمند کتابشناسی[.

[10]. بیات، عبد الرسول، فرهنگ واژه ها، جمعی از نویسندگان، ص4-583، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، 1381ش.

.[11] مجله قبسات، ش 17، ص 4-7، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،تهران؛  احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص 97.

1. مجله قبسات، ش 17، ص 4-7، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران؛ احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص 97.

[13]. ر.ک: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، مؤسسۀ فرهنگى خانۀ خرد، قم، چاپ اول 1377، مبحث هرمنوتيک، ص 200 – 224؛ بيات، عبدالرسول و ديگران، فرهنگ واژه‏ها، مقالۀ “هرمنوتيک”، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، 1381ش.

[14] . هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد،225 و 235، مؤسسۀ فرهنگی خانۀ خرد، چاپ سوم، قم، 1385ش.؛ بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، ص590-592، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، 1381ش.

[15] . بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 74.

[16]. عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه‏ها، ص593، مؤسسه‏ى انديشه و فرهنگ دينى، مقاله‏ى پلوراليسم دينى، چاپ اول، 1381 هش.

[17]. بيات و ديگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص593، مؤسسۀانديشه و فرهنگ دينى، مقالۀپلوراليسم دينى، چاپ اول، 1381 هش.

[18]. بيات، عبدالرسول و ديگران، فرهنگ واژه‏ها، ص594، مؤسسه‏ى انديشه و فرهنگ دينى، مقالۀ هرمنوتیک، چاپ اول، 1381 هـ ش.

[19].  مجتهد شبستری، محمد، کتاب، سنت، هرمنوتیک، ص 130.

سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص 9؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه، حنایی کاشانی، محمد سعید، ص41؛ برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به: مبانی کلامی اجتهاد، هادوی تهرانی، مهدی، ص119- 288.

[21].  کتاب، سنت، هرمنوتیک، ص 17-31.

 [22]. سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص13-15، مجلۀ قبسات، ش 17، ص 15 – 17.

[23]. نمایۀ مرتبط: شرایط فهم آیات قرآن، سؤال 193 (سایت اسلام کوئست: 2511).

[24]. برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به: مبانی معرفت دینی، حسین زاده ، محمد، ص160- 173.

.[25] مجلۀ قبسات، ش 17، ص 11و 22-23و 29-30، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

[26].  سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص73-76، مجلۀ قبسات، ش 17، ص 7- 8؛ فرزین، جلال ، قرائت دین، آنارشیسم هرمنوتیک، ص147-189.

[27] مجلۀ قبسات، ش 17، ص 26.

[28] . بیات، عبد الرسول، فرهنگ واژه ها، جمعی از نویسندگان، ص 8-593، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، 1381ش.

بطور خلاصه گفته می شود:

در بین مفسران اولاً در مورد ضروریات و اعتقادات، اختلافی وجود ندارد؛ و ثانیاً اگر در موارد جزئی اختلافی وجود دارد چه بسا ظاهری باشد و در واقع نظریات محتلف مکمل یک دیگر باشند و هر کدام از جنبه ای به مساله نگاه کرده باشد؛ و ثالثاً در مواردی اختلافات ناشی از عدم رعایت قواعد تفسیری است از قبیل: 1. عدم رعایت قوانین زبان شناختی، 2. غفلت از ناسخ و منسوخ، 3. جزءنگری در روش تفسیری، 4. به کارگیری عقل در قلمروهایی که راه به آن ندارد، 5. اختلاف در اعتبار سند، 6. اختلاف در مصداق آیه و حدیث، 7. دخالت هوای نفس و یا تعصبات مذهبی و چشم پوشی از حقیقت.

و اما راجع به اختلاف فقها در فتاوا باید گفت: اولا، فقها در احکام کلی و ضروریات دین اختلافی ندارند و حتی می توان گفت در اکثر مسایل مشترک اند و تنها در مسایل بسیار جزئی و فرعی اختلاف دارند که اختلاف آنها می تواند عللی از این قبیل داشته باشد:

1. اختلاف در ثقه بودن راویان احادیث. مثلا به نظر یکی از فقها راوی ثقه است و ترتیب اثر می دهد و به نظر دیگری ثقه نیست و لذا حکم بر طبق آن نمی کند و الا هر دو از حدیث یک چیز را می فهمند.

2. اختلاف در دلالت روایات.

3. اختلاف در اعتبار بخشی به شهرت و بعضی ادله.

4. تعارض و اختلاف روایات که روش اتخاذ شده در حل تعارض، موجب پیدایش آرای مختلف شده است.

5. اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد و مصادیق: مجلۀ قبسات، ش 17، ص 11و 22-23و 29-30، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران.