کپی شد

فلسفه

فهرست

چکیده

فلسفه علمی است كه از احوال موجود مطلق بحث می كند و یا احوال كلی وجود را مورد بررسی قرار می دهد. از مهم‌ترین فواید فلسفه آن است که تمامی علوم، ثبوت موضوعشان متوقف بر فلسفه است. تاریخ این علم به گذشته های بسیار دور یونان بر می گردد. زادگاه فلسفه یونان، ساحل آسیای صغیر و نخستین فیلسوفان یونانی از مردم ایونیا بودند. در یونان فیلسوفانی نظیر طالس ملطی، فیثاغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو و … و در میان مسلمانان، کندی، فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا، میرداماد، علامه طباطبایی و … را می توان نام برد. پایه های اصلی فلسفه اسلامی، اصالت وجود، تشکیک وجود، وجود ذهنی، علم حضوری و … می باشد.

تعریف فلسفه

فلسفه در آغاز نامی عام برای همه دانش ها بوده و شامل حکمت نظری (الهیات، ریاضیات و طبیعیات) و حکمت عملی (تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) می‌شده است. رفته رفته فلسفه معنای خاصی پیدا کرد و تنها شامل الهیات (فلسفه اولی) شد. امروزه اصطلاح فلسفه های مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رايج شده است که هیچ‌یک از معنای عام و خاص فلسفه را ندارد.

معنای فلسفه خاص: برای این دانش تعاریف مختلفی ذکر شده است كه از جامع ترین آنها می توان به این تعاریف اشاره كرد:

  1. فلسفه علمی است كه از احوال موجود مطلق بحث می كند.
  2. فلسفه علمی است كه از احوال كلی وجود بحث می كند.
  3. فلسفه مجموعۀ قضایا و مسائلی است كه پیرامون موجود بما هو موجود، مطرح می شود.[1]

ضرورت و فوائد فلسفه

انسان از جهات مختلف نيازمند به فلسفه است، که در ذیل به سه مورد آن اشاره می شود:

  1. از نظر کاوش غريزى و اين‌که بشر طبعاً علاقه‏مند است حقايق را از اوهام، و امور واقعيت‏دار را از امور بى واقعيت تميیز دهد.
  2. از راه نيازمندى علوم به فلسفه؛ زيرا، هر يک از علوم، اعم از طبيعى يا رياضى، خواه با اسلوب تجربى پيش برود و خواه با اسلوب برهان و قياس، چیز معينى را که اصطلاحاً موضوع آن علم ناميده مى‏شود، موجود و واقعيت‏دار فرض مى‏کند و به بحث از آثار و حالات آن مى‏پردازد و واضح است که ثبوت يک حالت و داشتن يک اثر براى یک چيز، وقتى ممکن است که خود آن چيز موجود باشد، پس اگر بخواهيم مطمئن شويم چنين حالت و آثارى براى آن چیز هست، بايد قبلًا از وجود خود آن شیء مطمئن شويم و اين اطمينان فقط از ناحیه «فلسفه» مى‏تواند به ما برسد.[2]
  3. اساساً انسانيت حقيقی انسان، در گرو دستاوردهای فلسفی است، به این بیان که، همۀ حيوانات با اين ويژگی شناخته می‏شوند که افعال خود را با شعور و ارادۀ برخاسته از غرايز، انجام می‏دهند و موجودی که هيچ نحو شعوری ندارد، از صف حيوانات، خارج است. در ميان حيوانات، نوع ممتازی وجود دارد که نه درک او منحصر به درک حسّی است و نه ارادۀ وی تابع غرايز طبيعی؛ بلکه نيروی درک کنندۀ ديگری به نام عقل دارد که اراده‏اش در پرتو راهنمايی آن، شکل می گيرد. و به ديگر سخن: امتياز انسان به نوع بينش و گرايش او است. پس اگر فردی تنها به ادراکات حسّی، قناعت ورزد و نيروی عقل خود را درست بکار نگيرد و انگيزۀ حرکات و سکناتش هم، همان غرايز حيوانی باشد، در واقع، حيوانی بيش نيست؛ بلکه به تعبير قرآن کريم، از چهارپايان هم گمراه تر است!

بنابراين، انسان حقيقی کسی است که عقل خود را در راه مهم‌ترين مسائل سرنوشت‏ساز بکار گيرد و بر اساس آنها راه کلّی زيستن را بشناسد و سپس با جدّيت به پيمودن آن بپردازد. از بيانات گذشته معلوم شد که ريشه‏ای‏ترين مسائلی که برای هر انسان آگاه، مطرح است و در سرنوشت فردی و اجتماعی بشر، نقش حياتی را ايفاء می‏نمايد؛ همان مسائل بنيادی جهان بينی است. مسائلی که حلّ قطعی و نهائی آنها مرهون تلاش های فلسفی است.

حاصل آن‌که بدون بهره‏گيری از دستاوردهای فلسفی، نه سعادت فردی ميسّر است و نه سعادت اجتماعی و نه رسيدن به کمال حقيقی انسانی.[3]

تاریخ فلسفه

تحقیق و بررسی در آرا و افکار و نظریات فلسفی متفکران و فیلسوفان پیشین و يا معاصر، دانشی را شکل می دهد که به تاریخ فلسفه معروف است. در کتاب تاریخ فلسفه آمده است: تاریخ فلسفه مسلماً گردآوری محض عقاید، یا نقل و حکایت مطالب جدا و مجزای فکر که هیچ ارتباطی با یک‌دیگر نداشته باشند، نیست. تاریخ فلسفه، اگر«فقط به عنوان فهرستی از عقاید گوناگون» تلقی شود و همۀ این عقاید یکسان، به عنوان با ارزش یا بی ارزش، ملاحظه شود، پس به صورت «داستانی بی فایده، یا، اگر ترجیح می دهید، پژوهشی عالمانه» در می آید. استمرار و ارتباط، عمل و عکس العمل، وضع و وضع مقابل وجود دارد و هیچ فلسفه ای نمی تواند واقعا به طور کامل فهمیده شود، مگر آن‌که در موقعیت تاریخی آن و در پرتو ارتباطش با نظام های دیگر فهمیده شود. زمانی می توان حرف افلاطون را فهمید که قبلا با افکار هراکلیتوس، پارمنیدس و فیثاغوریان آشنایی داشت.[4]

درباره اهمیت تاریخ فلسفه و این‌که چرا باید تاریخ فلسفه آموخت و چه ضرورتی برای یک پژوهش‌گر فلسفه وجود دارد که باید تاریخ‌ فلسفه بیاموزد و در آن غور کند؟، به نظر می‌رسد بتوان ضرورت مطالعه تاریخ فلسفه را بدین ترتیب‌ بر شمرد:

  1. پژوهش‌گر فلسفه اساساً به دنبال تحقیقات و تأملات فلسفی در موضوعات‌ مختلف می‌باشد؛ از این‌رو تاریخ فلسفه عین مطلوب چنین شخصی می‌باشد. چرا که تاریخ فلسفه‌ مملو از آرا، تحلیلات و تأملات فلسفی درباره مسایل متعدد می‌باشد. به تعبیری می‌توان گفت که‌ تاریخ فلسفه، همان خود فلسفه است، لااقل از این جهات که اولا پرسش‌های تاریخی فلسفه همچنان‌ پا بر جا هستند. ثانیا، تاریخ فلسفه، تاریخ بکارگیری و استفاده از روش فلسفی و عقلانی است. ثالثا، تاریخ فلسفه حاوی اندیشه‌های فلسفی و محتوای عقلانی و نیز محتوی تفکرات بکر و دست نخورده‌ و کلیدی برای حل معضلات عقلانی و فلسفی است و خلاصه تاریخ فلسفه پر از مضمون و محتوای‌ فلسفی است.
  2. آشنایی با تاریخ فلسفه زمینه آگاهی از سیر اندیشه‌ها و تحولات آنها را در بستر زمان‌ فراهم می‌آورد. بر این اساس درک عمیق و متمایز آنها را فراهم می‌آورد؛ بدین معنا که اندیشه‌هایی که‌ امروز مورد مطالعه قرار می‌گیرند، آنگاه که سابقه تکوّن و تحوّل آنها نیز روشن شود، بسیار عمیق‌تر و دقیق‌تر دریافت می‌شوند و نظریه، مرزها، تمایزات، یا به تعبیری وجوه تشابه و تمایز آن با دیگر آرا، روشن‌تر و آشکارتر می‌گردد.
  3. از آن جهت که تاریخ فلسفه عبارت است از: تکاپوی‌ دراز مدت انسانی، برای کشف حقیقت و تحلیل آن، همانا نوعی تحلیل واقعیت یا واقعیات، از زوایای متعدد است . از این حیث فی نفسه امری جذاب و مطلوب می‌باشد.

4.از آن‌جا که‌ پژوهش‌گر فلسفه ملزم به انجام تحقیقات اختیاری یا اجباری در باب آرای فلسفی متکفران است، آشنایی با طیف وسیع فلاسفه و آرا و آثار آنها، در حد لزوم، ضروری می‌باشد.[5]

فلسفه اسلامی

فلسفه اسلامی که با ظهور فارابی به صورت نظام واره و هدفمند، پديدار شده، اينک دربردارندۀ مسائلی در هستی‌شناسی، علم‌شناسی، نفس‌شناسی و مبدأ‌شناسی است. در مباحث هستی شناسی به مسائل و احکام کلی، مربوط به وجود و عدم و ماهيت؛ مانند اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، بداهت وجود، ارتباط وجود و ماهيت، اعتبارات ماهيت، کلی طبيعی، علت تشخص ماهيت پرداخته می‌شود. و همچنین اقسام و تقسيمات وجود، مانند: وحدت و کثرت، ذهنی و خارجی، علت و معلول، مجرد و مادی، واجب و ممکن، متقدّم و متأخّر، حادث و قديم، جواهر و ‌‌اعراض، ثابت و متغيّر، حرکت و زمان و … مورد بحث قرار می گیرد در مباحث علم‌شناسی فلسفی يا هستی‌شناسی علم به احکام و عوارض علم و عالم‌ و ‌معلوم؛ مانند: تجرد علم، اقسام و مراتب علم، جوهر يا عرض‌ بودن علم، اتحاد علم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم، سخن به ميان می آيد.

بخش دیگر، در آثار فلسفی اسلامی، علم النفس فلسفی يا نفس‌شناسی است که به چيستی و مراتب و قوای نفس و احکام آن؛ مانند: تجرد نفس، اختصاص دارد.

مبدأشناسی، آخرين بخش از مباحث فلسفی است که در آن به راه‌ها و براهين عقلی اثبات واجب الوجود، توحيد و مراتب ذاتی و صفاتی و افعالی، صفات الاهی اعم از صفات ذاتيه و فعليه، به‌ويژه علم، قدرت، حيات، اراده، حکمت، و کلام ‌الاهی، هدف آفرينش عالم و تبيين ‌عوالم ‌سه‌گانه، قضا و قدر الاهی، مسئله شر و عنايت الاهی پرداخته‌ می شود.[6]

چیستی فلسفه اسلامی

در باب فلسفه اسلامی پرسش‌های متعددی مطرح شده است که در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

الف. آیا چیزی به نام«فلسفه اسلامی» وجود دارد؟ قطعا پاسخ این پرسش مثبت است. آثار فلسفی بسیاری که از فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق (سهروردی) و… موجود است، مؤید این مدعا است.

ب. فلسفه اسلامی، اقتباس صرف، یا فلسفه‌ای مستقل است؟ به یقین ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها و نوآوری‌ها و افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است. مسلمانان به تدریج پس از ترجمه و آشنایی با اندیشه‌های یونانی و…، به شرح و نقد و آن‌گاه تغییر برخی اصول موضوعه و مسایل و تشکیل نظام‌های مختلف فلسفی پرداخته‌اند.

ج. مراد از پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه اسلامی چیست؟ به نظر می‌رسد با تأمل در اقوال و سعی معرفتی فلاسفه و افکار آنان می‌توان گفت که اولا، فلسفه اسلام با پسوند «اسلامی» در ردیف‌ علومی مانند: فقه و تفسیر و… قرار نمی‌گیرد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اسلامی به معنای‌ خاص سخن گفته می‌شود، منظور علومی هستند که بی‌واسطه و یا با واسطه، از متون مقدس دینی بر آمده‌اند و فلسفه اسلامی بدین معنا جزو علوم اسلامی نیست؛ چرا که برآمده از متون مقدس دینی اسلام‌ نمی‌باشد. پس مراد از پسوند اسلامی این نیست که فلسفه اسلامی همانند فقه و تفسیر و… است. ثانیا اگر کسی در پی تعبیر و تبیین از پسوند اسلامی باشد،به نظر می‌رسد می تواند بگوید این پسوند ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزی خود بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار می‌بردند. این دو فعالیت عبارتند از:

  1. الهامگیری از متون مقدس اسلامی و کسب مواد خاص معرفتی از آن.
  2. تلاش برای سازگارسازی فلسفه و دین اسلام.[7]

شهید مطهری در آثار خود به طور مفصل به این مسئله پرداخته است. وی می‌گوید: مسائل فلسفى اسلامى تا آنجا كه از نظر سير تاريخى مورد مطالعه قرار گرفته اند، چهار دسته ‏هستند:

  1. مسائلى كه تقريباً به همان صورت اولى كه ترجمه شده باقى مانده و چهره و قيافه اوليه خود را حفظ كرده، تصرف و تغيير و تكميلى در آنها صورت نگرفته است.
  2. مسائلى كه فلاسفه اسلامى آنها را تكميل كرده‏، اما تكميل به اين صورت بوده كه پايه‏هاى آنها را محكم‏تر و آنها را مستدل‏تر كرده‏اند، به اين صورت كه شكل برهان مسئله را تغيير داده‏ و يا براهين ديگرى اضافه نموده‏اند.

تكثير براهين در فلسفه، بر خلاف رياضيات، ارزش فراوان دارد. بساطت و سادگى مفاهيم رياضى طورى است كه اذهان با يک برهان قانع مى‏گردند. اما فلسفه چنين نيست. راه هاى فلسفى مانند گردنه‏هاى صعب العبور است؛ از اين رو تكثير براهين در فلسفه ارزش بسيار دارد.

  1. مسائلى كه نام و عنوان آنها همان است كه در قديم بوده؛ اما محتوا به كلى تغيير كرده و چيز ديگری شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأييد مى‏شود، غير آن چيزى است كه در قديم به اين نام خوانده مى‏شده است.
  2. مسائلى كه حتى نام و عنوانش تازه و بى سابقه است و در دوره‏هاى قبل از اسلام به هيچ شكل مطرح نبوده است و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

آنچه تا اين‌جا گفته شد، به «مسائل» فلسفه و در حقيقت به موادى كه فلسفه از آنها تشكيل مى‏شود، مربوط است. علاوه بر تغيير مواد، يک سلسله تغييرات در شكل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر مابعدالطبيعه ارسطو -كه ترجمه‏اش موجود است- در نظر گرفته شود و با كتب متأخران فلاسفه اسلامى از نظر نظم و تربيت مطالب مقايسه شود، شباهت كمى ميان آنها دیده می شود.

علاوه بر اينها، برخى مسائل در دوره‏هاى قبل، جزو منطق يا طبيعيات شمرده شده و در منطق يا طبيعيات از آنها ياد مى‏شده است؛ اما در دوره اسلامى تدريجاً جای خود را عوض كرده و در رديف مسائل فلسفه اولى قرار گرفته است؛ از این رو است كه آنها را در قلمرو فلسفه اولى دانسته‏اند؛ يعنى از احكام و عوارض «موجود بما هو موجود» دانسته‏اند، نه از معقولات ثانيه منطقى و نه از عوارض جسم طبيعى.

مثلًا «مقولات» را ارسطو در منطق آورده است. ابن سينا نيز به تبع ارسطو مقولات را در «منطق شفا» و «منطق نجات» آورده است. اما تدريجاً فلاسفه مقولات را جزو فلسفه اولى دانسته و در رديف مسائل فلسفى قرار داده‏اند.

همچنين مباحث «حركت» را ارسطو و ابن سينا به حكم اين‌كه حركت از عوارض جسم طبيعى است، در طبيعيات آورده‏اند، ولى صدرالمتألهين به حكم اين‌كه: الف. حركت را منحصر به عوارض جسم نمى‏داند. ب. قائل به حركت جوهريه است،ج. حركت حقيقتى است كه مى‏تواند «مقوّم» وجود جسم باشد [نتيجه گرفت‏]: حركت صرفاً از عوارض جسم نيست تا در قلمرو طبيعيات قرار گيرد. صدرالمتألهين ثابت كرد كه حركت از اقسام اوليه «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانويه آن؛ يعنى انقسام موجود به متغير و ثابت از قبيل انقسام موجود به واجب و ممكن و به حادث و قديم است، نه از قبيل انقسام موجود به سفيد و سياه و يا به ريز و درشت و امثال اينها.

ملاصدرا سلوک عقلى فلسفى را بر سلوک قلبى عرفانى تطبيق كرد و مباحث فلسفه اولى را بر منوال چهار سفر روحى و معنوى عرفا، به چهار سفر عقلى تقسيم كرد:

  1. سفر از خلق به حق (امور عامّه فلسفه كه مقدمه معرفت ذات بارى است).
  2. سفر در حق با حق (الهيات بالمعنى الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات بارى).
  3. سفر از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال بارى و عوالم كلى وجود).
  4. سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد).

بديهى است كه مسائل فلسفى را با اين ديد نگاه كردن، نظم و شكل مغايرى با ديد ارسطويى و سينوى مى‏دهد.

  1. مسائلى كه قيافه اوليه خود را حفظ كرده‏اند:

اكثر مسائل منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسيمات علوم، تقسيم و تعديد قواى نفس از اين رديف مسائل هستند. البته مقصود اين نيست كه مسائل بالا دربست به صورت اول باقى مانده‏اند و هيچ گونه دخل و تصرفى در آنها به عمل نيامده است؛ بلكه مقصود اين است كه در مجموع، چهره و قيافه همان است كه بوده است و الّا ابن سينا تحقيقات بسيار ارزنده و بى سابقه‏اى در باب مقولات كرده است.

با همه اينها مقولات دهگانه ارسطويى، هنوز شكل و قيافه قديم خود را حفظ كرده است.

  1. مسائل تكميل شده‏:

مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحيد واجب، امتناع صدور كثير از واحد، اتحاد عاقل و معقول، جوهريت صور نوعيه از اين رديف مسائلند.

البته آنچه در اين گونه مسائل قابل توجه است، ارزش برهان هايى است كه اضافه شده است. گاه براهينى كه اضافه شده استحكام بيشترى از برهانى كه مثلًا از ارسطو يا شارحان اسكندرانى او به دست رسیده است، ندارد و گاهی هم استحكام بيشترى دارد. متأخران درباره امتناع تسلسل، ده برهان اقامه مى‏كنند. تنها يكى از اين براهين است كه از ارسطو رسيده و آن برهان «وسط و طرف» است. فارابى و ابن سينا و ديگران اين برهان را معتبر شناخته‏اند. بوعلى اين برهان را به صورت كامل‏تر و جامع‏ترى طرح كرده است. صدرالمتألهين پس از اين‌كه اين برهان را با تقرير بوعلى نقل مى‏كند، آن را «اسدّ البراهين (قوی ترین برهان)» مى‏خواند.

در مسئله اثبات واجب، برهانى كه از قدماى ما قبل دوره اسلامى رسیده است، همان برهان «محرک اول» است كه ارزش زيادى ندارد. براهين فراوان و نيرومندى از طرف مسلمانان بر اين مدعاى عظيم اقامه شده است. ابن سينا برهانى از راه وجوب و امكان اقامه كرده است و سخت بدان مبتهج است و نام آن را «برهان صدّيقين» نهاده است، ولى صدرالمتألهين برهان ديگرى مبتنى بر اصول فلسفى خود اقامه كرده است كه بر برهان بوعلى مزيّت دارد و مدعى است كه اين برهان شايسته است كه به نام «برهان صدّيقين» خوانده شود… .

  1. تغيير محتوا: يک سلسله مسائل است كه قدمت دارد، ولى خالى از نوعى ابهام نبوده است. اين مسائل تدريجاً تشخص يافته و از ابهام خارج شده است و در حقيقت هر چند نام و عنوان همان است كه بوده، ولى محتوا تغيير كرده و دگرگون شده است. صورت تغيير يافته مسئله در فلسفه اسلامى طورى است كه اگر بر فرض، به طرح كننده اولى و اصلى مسئله عرضه شود، مصداق «گر تو ببينى نشناسيش باز» می شود. «مُثُل افلاطونى» از اين قبيل است. افلاطون نظريه خاصى دارد كه به نام «مثل افلاطونى» معروف است. ارسطو منكر آن است و در دوره اسلامى بوعلى سينا سخت بدان مى‏تازد و برعكس، شيخ اشراق آن را تأييد و اثبات مى‏نمايد. ميرداماد با اين‌كه مشّائى مسلک است طرفدار آن است و صدرالمتألهين سخت از آن دفاع مى‏كند و بوعلى را مورد حمله قرار مى‏دهد.

ولى اگر به كتبى كه مستقيماً نظريه افلاطون را نقل كرده‏اند مراجعه كنيم، مى‏بينيم كه آنچه فلاسفه اسلامى به نام «مُثُل» آن را اثبات مى‏كنند با آنچه مورد نظر افلاطون بوده است، با همه قرابت ها و شباهت ها، تفاوت زياد دارد و حتى آنچه مثلًا شيخ اشراق طرفدار آن است با آنچه ميرداماد به اين نام مى‏خواند، متفاوت است.

  1. مسائل مستحدثه (جدید)‏: عمده اين قسم است. ستون فقرات فلسفه اسلامى را اين مسائل تشكيل مى‏دهد. برخى از اين مسائل پايه و مبناى اكثر مسائل قرار مى‏گيرد:

مسائل عمده وجود؛ يعنى اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنى، احكام عدم، امتناع اعاده معدوم و همچنين مسئله جعل، مناط احتياج شى‏ء به علت، اعتبارات ماهيت، معقولات ثانيه فلسفى، برخى اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امكان ها، برخى اقسام وحدت و كثرت، حركت جوهری، تجرد نفوس حيوان، تجرد برزخى نفس انسان علاوه بر تجرد عقلى، جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس، فاعليت بالتسخير، وحدت نفس و بدن، نوع تركب ماده و صورت، وحدت در كثرت قواى نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقيه، معاد جسمانى برزخى، بُعد رابع بودن زمان، قاعده بسيط الحقيقه، علم بسيط اجمالى بارى در عين كشف تفصيلى.

در منطق: تقسيم علم به تصور و تصديق كه ظاهراً اولين بار توسط فارابى صورت گرفته است، اعتبارات قضايا، تقسيم قضيه به خارجيه و ذهنيه و حقيقيه كه از با ارزش‏ترين مسائل منطقى است و اولين بار به وسيله بوعلى صورت گرفته است، تكثير موجّهات كه در اثر غور و كنجكاوى در قضيه مطلقه ارسطو صورت گرفته است، مثلًا قضيه عرفيه عامه به نقل خواجه نصير الدين طوسى اولين بار به وسيله فخرالدين رازى عنوان شده است و از قبيل تقسيم قياس به اقترانى و استثنائى است. ديگر اين‌كه نقيض قضيه مركبه جزئيه، حمليه مرددة المحمول است بر خلاف نظر قدما كه مى‏پنداشتند نقيض آن، منفصله مانعة الخلوّ مركّب از دو نقيض دو جزء اصل است، بيان نوعى ديگر از عكس نقيض، غير آنچه معروف است، تفكيک قضيه سالبة الطرف از معدولة الطرف.

برخى خوانندگان از اين‌كه مثلًا مسئله «وحدت وجود» يا قاعده «بسيط الحقيقه» را جزء مسائل مستحدثه شمرده شود تعجب خواهند كرد و خواهند گفت وحدت وجود مسئله‏اى است قديمى با سابقه چند هزار ساله در هند و يونان و اساساً فكر وحدت وجود از نو افلاطونيان، مخصوصاً افلوطين به مسلمانان رسيده است.

اگر عميقاً اين مسئله تحت مطالعه قرار داده شود، معلوم می شود وحدتى كه عرفاى مسلمانان و سپس فلاسفه مسلمانان در جهان مى‏ديدند و از آن به «وحدت وجود» تعبير مى‏كردند، با وحدتى كه در ساير مكاتب هست و اروپاييان همه آنها را به نام «وحدت وجود» مى‏نامند، كاملا متفاوت است. مثلًا نظريه افلوطين كه مدعى است: وجود، شيئيت، همه از شؤون مخلوقات و تجليات ذات بارى است و ذات بارى فوق وجود و شيئيت است، چگونه با نظريه عرفا و حكماى مسلمانان قابل انطباق است كه حقيقت وجود و حقيقت شيئيت را مساوى با ذات حق مى‏دانند و غير او را «فَى‏ء» مى‏دانند نه «شى‏ء»، و «نمود» مى‏دانند نه «بود».[8]

روش فلسفه اسلامی

یکی از مباحث کلیدی در فلسفه، تبیین روش‌شناسی آن ‌است ‌که حکیمان مسلمان، به طور صریح یا غیرصریح بدان ‌پرداخته‌اند و در حل مسائل فلسفی بهره ‌برده‌اند و فیلسوفان مغرب‌ زمین از راه استنباط و استقرا فلسفیده‌اند.

مقصود از استنباط، استدلالی‌ است‌ که نتیجه‌اش اعم از مقدماتش نباشد؛ بنابراین هر دلیل استنباطی، نتیجه‌ای مساوی یا اخص از مقدماتش دارد، برای نمونه:

سقراط انسان‌است و هر انسانی می‌میرد؛ پس سقراط می‌میرد.

هر انسانی فکر می‌کند، هرانسان متفکری ناطق است؛ پس هرانسانی، ناطق ‌‌است.

در مثال اول، نتیجه، اخصّ از مقدمات (کبرای قیاس) می‌باشد؛ اما در مثال دوم، نتیجه با مقدمات مساوی‌ است. این‌روش در منطق‌ ارسطویی به قیاس شناخته‌ می‌شود.

اما منظور از استقرا، استدلالی است‌ که نتیجۀ آن، اعم از مقدمات باشد؛ به عنوان مثال اگر چند مرتبه آب را حرارت ‌دهند تا در صد‌ درجه به جوش‌ آید، نتیجه می‌گیرند ‌که هر آبی در صد ‌درجه حرارت، بخار می‌شود و این ‌نتیجه اعم از مقدمات استدلال ‌است؛ زیرا‌ در ‌آن، حرکت از خاص به عام انجام ‌گرفته ‌است.

تجربی مسلکان معتقدند ‌که آزمایش و تجربه حسی، تنها مصدر و منشأ معرفت بشری است و آدمیان، هیچ‌گونه معرفت‌پیشینی و مستقل از تجربه ندارند. این ‌مطلب‌، هم در حوزۀ تصورات و هم در حوزه تصدیقات، ساری و جاری است؛ برای نمونه «جان‌لاک»، منشأ تصورات را درون‌نگری و احساس بیرونی می‌داند[9] و «هیوم» با مبنای تجربه ‌گرایی، ادراکات را به انطباعات و تصورات تقسیم کرده ‌است.[10]

البته این فیلسوفان در حوزه تصدیقات، گرایش‌های عقلی‌ داشته‌اند؛ به عنوان مثال «جان لاک» برای اثبات وجود خدا به برهان عقلی تمسک می‌کند،[11] یا «هیوم» با تقسیم متعلقات ادراکات به «نسبت بین تصورات» و «امور واقع و یقینی» و ضروری دانستن دستۀ اول و غیر یقینی انگاشتن دسته‌دوم، به پاره‌ای از گزاره‌های عقلی (غیر تجربی)؛ مانند ‌اصل استحاله تناقض اعتراف ‌می‌کند. وی تنها اصلی که‌ به صراحت در تجربی و غیر پیشینی بودن آن می‌توان سخن گفت، اصل علیت بود و آن ‌را روانشناسانه به تعاقب پدیده‌ها و تداعی امور ارجاع ‌داد و ضرورت علّی و معلولی را انکار کرد.[12]

«جان‌استوارت‌میل» نیز به عقلی بودن اصل تناقض تصریح‌می‌کند؛[13] حتی پوزیتیویست‌ها نیز تحلیلی بودن گزاره‌های ریاضی را می‌پذیرند.

عقل‌گرایان دوره باستان و جدید، بر قضایای مستقل از حس و تجربه اعتقاد‌ داشته و آن‌ها را اساس معرفت انسانی و زیربنای تمام ساختمان معرفت بشری معرفی‌ کرده‌اند. ارسطوئیان، بدیهیات و دکارتیان، ادراکات فطری را مصادیق قضایای مستقل از تجربه شمرده‌اند.[14]

تجربه‌گرایان، نسبت ‌به پاره‌ای از قضایای عقلی تردید ‌کردند. عقل‌گرایانی مانند: «افلاطون» و «دکارت» نیز ارزش معرفت‌شناختی معارف حسی را نفی و آنها را تنها از حیث عملی و کاربردی تأیید کردند؛ البته هیچ‌ کدام پایبند به روش خود نبوده‌اند؛ بلکه گاه از روش رقیب نیز بهره‌گرفته‌اند.

حکیمان مسلمان اعم از حکمت مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، مشرب عقل‌گرایی را پذیرفتند؛ اما عقل‌گرایی این طایفه با عقل‌گرایان مغرب ‌زمین تفاوت ‌داشت. عقل‌گرایان مسلمان در حوزۀ تصورات، حس‌گرا و در قاعده «من فقد حساً فقد علماً» تابع ارسطو هستند؛ البته حس را اعم از حس ظاهر و باطن می‌گیرند؛ یعنی منشأ آغازین تمامی معقولات اولی و ثانوی منطقی و فلسفی را ادراکات حسی می‌دانند. اما در حوزه‌ تصدیقات، عقل‌گرا هستند؛ یعنی تصدیقات عقلی را بر تصدیقات تجربی مقدم می‌دانند؛ هرچند بر ادراکات فطری، به ‌معنای حضور بالفعل پاره‌ای از ادراکات در آغاز تولد، اصراری ‌ندارند.

شایان‌ ذکر است‌ که روش ‌شناسی ‌حکیمان‌ مسلمان، در عقل‌گرایی و استنباط استدلالی و بهره‌گیری از معارف ‌اولیه و پیشینی مشترک و در سایر روش‌ها متمایز است؛ مثلاً «ابن‌سینا»، فقط برهان و استدلال را شکل استنتاج و معارف اولیه و پیشینی را محتوای ‌استدلال می‌داند. ولی «شیخ اشراق»، متوجه این ‌نکته شد ‌که چگونه ممکن ‌است تنها از معارف اولیه و پیشین، تمام معارف و شناخت‌های بشری را تحصیل کرد؛ به ‌همین ‌دلیل روش شهود و کشف در مقام گردآوری و داوری مباحث فلسفی حکمت اشراق، جایگاه خاص یافته است.

صدرالمتألهین شیرازی به این مقدار نیز بسنده نکرد و روش نقلی- قرآنی و روایی را در کنار روش شهودی در مقام گردآوری به کار ‌گرفت و با جهت‌دادن عقل در بالندگی، روش عقلی و در استنتاج مطالب جدید و افزایش معارف فلسفی موفقیت‌های چشمگیری به چنگ آورد.[15]

تاریخچه فلسفه اسلامی

از ورود فلسفه به جهان اسلام حدود دوازده قرن می گذرد و در حقیقت دوازده قرن است که مسلمانان دارای نوعی حیات علمی هستند که از آن می توان به «حیات فلسفی» تعبیر کرد.

حیات تعقلی مسلمانان مقارن با ظهور اسلام و تشکیل جامعۀ اسلامی است. قرآن کریم تکیۀ فراوانی به حیات تعقلی دارد و خود تعدادی استدلالات قیاسی و منطقی به کار برده است. در کلمات مأثوره از رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله) و بالخصوص در آثار مرویّه از علی (علیه السلام)، بحث های تعقلی دقیق و عمیق، فراوان است و جداگانه باید دربارۀ آنها بحث شود. متکلمان اسلامی، قبل از آن‌که کتاب‌های فلسفی ترجمه شود، به یک سلسله بحث های تعقلی و استدلالی پرداختند. بنابر این حیات عقلی مسلمانان سابقۀ طولانی تری دارد و چهارده قرن از آن می گذرد. آنچه دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد نوعی خاص از حیات تعقلی است که ما آن را «حیات فلسفی» می نامیم و با ترجمۀ آثار یونانی و اسکندرانی آغاز شد.

دورۀ ترجمه دیری نپایید. ترجمه ها متعلّق به قرون دوم و سوم و چهارم هجری است. اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم دورۀ تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیلۀ مسلمانان آغاز شد. اولین فیلسوف اسلامی که آثار و تألیفات زیادی دارد یعقوب بن اسحاق کِندی (متوفای 260 هـ ق) است.

سیر فلسفه در اسلام، جزئی از سیر علوم در اسلام است، اعمّ از علومی که در میان مسلمانان و به وسیلۀ خود آنان ابداع و اختراع شد؛ مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و درایه و رجال و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع، و یا علومی که از جهان خارج از دنیای اسلام ترجمه شد و جزو علوم مسلمانان قرار گرفت؛ مانند طب، نجوم، حساب، هندسه، منطق و فلسفه.

از نظر محققان و نویسندگان تاریخ علوم، قطعی و مسلّم است که همۀ این علوم در جهان اسلام تطور و تکامل پیدا کرده اند و مسلمانان مقامی عالی در پیشرفت فرهنگ بشری و تکامل علوم داشته اند. آنچه در این مقاله نظری اجمالی به آن شده «سیر فلسفه در اسلام» است؛ و البته مقصود، فلسفه به معنای خاص؛ یعنی فلسفه اولی یا علم مابعدالطبیعه (متافیزیک) است و نظر به آمیختگی فراوان منطق با فلسفۀ اولی ممکن است دامنۀ بحث به منطق هم کشیده شود، همچنان‌که مباحث «نفس» نیز که به علت خاصی در قلمرو فلسفه اولی قرار گرفته است مشمول بحث خواهد بود. بر این اساس بحث «سیر فلسفه در اسلام» شامل چهار قسمت است: امور عامّه، الهیات بالمعنی الاخص، مباحث نفس، منطق.

در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامی آنچه از لحاظ سیر تاریخی از همه ناشناخته تر است، فلسفه است.

از جمله دلایلی که کار تحقیق را در زمینه سیر تاریخی فلسفه دشوارتر می سازد، این است که فلاسفۀ اسلامی نه تنها توجهی به سیر تاریخی این مسائل نداشته اند، بلکه به علل خاصی موجبات ابهام و اشتباهکاری فراهم کرده، مانند نداشتن كتابخانه و اعتماد به نقل هاى ديگران.[16]

مکاتب فلسفه اسلامی

در فلسفه اسلامی، سه مشرب (مکتب) معروف وجود دارد: 1. مکتب مشائی: همان فلسفه‌ای که از ارسطوییان رسیده است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی ـ فارابی و ابن‌سینا ـ آن را تبیین کرده اند و مطالبی بر آن افزوده اند. قوام این فلسفه، به آن است که فقط به استدلالات عقلی اعتماد می‌کند.

پس از ابن‌سینا، گرایشی میان فلاسفه اسلامی پدید آمد که نمونه‌ای هم در فلسفه‌های یونان باستان و افلاطونیان داشته و آن این بوده است که برای رسیدن به حقایق فلسفی، علاوه بر استدلال عقلی، احتیاج به تصفیه روح و تزکیه و تهذیب اخلاق و ریاضت نفسانی است تا انسان بتواند از راه شهود و مکاشفات و … مطالبی را درک کند، بلکه اعتماد به اینها، بیش از استدلالات عقلی است. کسی که بیش از دیگران این مشرب را مطرح و از آن دفاع کرد، شیخ شهاب‌الدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بود. پس از او هم، کسانی این روش را دنبال کردند. به این ترتیب، دو نحله فلسفی بین فلاسفه مسلمان رواج یافت؛ یکی نحله مشّایی، که از ارسطوییان رسیده بود و مبیّن و مفسّر و مکمّلش فارابی و ابن سینا بودند، و یکی هم نحله‌ای مشابه نحله افلاطونیان که بیش از استدلال عقلی به مشاهدات ‌و مکاشفات اعتماد می‌کرد و به نام «فلسفه ‌اشراقی» معروف شد.

در چند مسئله اصلی و مهم بین مشّائیان و اشراقیان یک اختلاف نظر اصولی پدید آمد که مقوّم این دو مکتب شمرده می‌شد. این اختلاف موجب گشت که فلاسفه اسلامی تقریباً در دو جناح قرار بگیرند. این مسئله تا زمان صدرالمتألهین برجا ماند. ایشان درصدد برآمد تا این دو نحله را به هم نزدیک کند و نتایجی را که از استدلالات عقلی گرفته می‌شود، با مکاشفات و … تطبیق کند و آنها را به هم نزدیک و بلکه متّحد کند. علاوه بر این، سعی کرد بین گرایش‌های رایج عرفانی آن زمان ـ که در مواردی با نتایج بحث‌های فلسفی اختلاف داشتند ـ و نظریّه‌های فلسفی آشتی برقرار کند. همچنین سعی کرد نظریّه‌های فلسفی را، که از روش عقلی و یا شهودی بهره می‌بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست.

ویژگی خاص فلسفه صدرالمتألهین جمع بین روش‌های فلسفی و عرفانی و نقلی است. مجموعه این روش را «حکمت متعالیه» می‌گویند. شاید تعبیر دقیق‌تر این باشد که نظریّه‌های فلسفی را که صدرالمتألهین به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلی و هم با مکاشفات تأیید می‌کند، «حکمت متعالیه» بنامند. قوام این نظریه «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» است.[17]

فیلسوفان مسلمان

مقصود از فلاسفه اسلامى، فلاسفه دوره اسلامى است كه در جوّ اسلامى و محيط اسلامى فعاليت داشته‏اند. البته افرادى – خصوصاً در دوره‏هاى اوليه – يافت مى‏شوند كه مسلمان نيستند، يهودى و يا مسيحى مى‏باشند، يا – به عقيده بعضى – ملحد مى‏باشند. در ادامه این نوشتار به‏طور مختصر «طبقات فلاسفه اسلامى» از آغاز تا كنون مشخص می شود، اين طبقات بر حسب استاد و شاگردى است؛ يعنى آنان كه در يک طبقه قرار مى‏گيرند يا از اساتيد طبقه بعدى و شاگردان طبقه قبل هستند و يا همزمان آنها مى‏باشند.[18]

طبقه اول و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه اول‏[19]:

فلسفه اسلامى با ابويوسف يعقوب بن اسحاق كندى معروف به «فيلسوف العرب» آغاز مى‏شود و به وسيله شاگردان او ادامه مى‏يابد. كندى عرب خالص است. وی با مأمون و معتصم (از خلفای عباسی) و حنين بن اسحاق و عبد المسيح بن ناعمه حمصى از مترجمان معروف، معاصر است. در اين‌كه آيا او خود مترجم هم بوده است، ترديد كرده‏اند، ولى از ابومعشر بلخى، شاگرد كندى، نقل شده كه كندى يكى از چهار مترجم درجه اول دوره اسلامى است. دوره كندى دوره ترجمه است، ولى خود كندى فيلسوفى است که در حدود دويست و هفتاد كتاب و رساله به وى نسبت داده شده است. برخى از اروپاييان او را يكى از دوازده چهره عقلى تاريخ بشر كه تأثير فراوان داشته‏اند، شمرده‏اند. تاريخ نشان نمى‏دهد كه در طبقه مقدم بر او و يا در طبقه خود او فيلسوفى صاحب نظر اعم از مسلمان يا غيرمسلمان وجود داشته است.

درباره كندى همين قدر نوشته‏اند كه در بصره و بغداد به تحصيل پرداخت. در آن وقت نه در بصره، و نه در بغداد، فيلسوفى وجود نداشته است. اين است كه كندى سرسلسله حلقات فلاسفه اسلامى است بدون آن‌كه خود به حلقه‏اى و طبقه‏اى ديگر وابسته باشد.

كندى كتب زيادى در حمايت دين اسلام نوشته است. بعضى به اتكاى قرائن، او را شيعه دانسته‏اند. عجيب اين است كه برخى او را به علت اين كه نامش يعقوب و نام پدرش اسحاق و كنيه‏اش ابويوسف است، يهودى پنداشته‏اند.

امروز در اثر تحقيقاتى كه به عمل آمده، روشن شده كه اولًا ارزش علمى و فلسفى كندى بيش از آن است كه قبلًا تصور مى‏شد، ثانياً مسلمانى پاک اعتقاد و مدافع و احتمالًا شيعه بوده است، ثالثاً به واسطه موقعيت علمى و اجتماعى محسود بوده و نسبت هاى ناروا به او، مولود آن حسادت ها است.

شخصيتى ديگر اعم از مسلمان و غيرمسلمان كه فيلسوفى صاحب نظر باشد، در طبقه و دوره او وجود ندارد. كندى در حدود سال 258 درگذشته است.

طبقه دوم‏:

اين طبقه از دو گروه مختلف تشكيل مى‏شود: گروه شاگردان كندى و گروهى كه شاگرد كندى نبوده‏اند. اما گروه اول:

  1. ابوالعباس، احمد بن الطيب سرخسى: او بزرگ‌ترين شاگرد كندى بوده است. در سال 218 ق متولد و در سال 286 ق به دست قاسم بن عبيداللَّه وزير معتضد به قتل رسيده است. ابن ابى اصيبعه پنجاه و چهار كتاب و رساله از او نام مى‏برد كه ظاهراً هيچ كدام در دست نيست.
  2. ابوزيد احمد بن سهل بلخى: وی اديب و فيلسوف بود، در سال 322 درگذشت.
  3. ابومعشر، جعفر بن محمد بلخى: ابومعشر بيش از صد سال عمر كرد و در سال 272 درگذشت. او پيش از آن‌كه فيلسوف باشد، مورخ و منجم بوده است.
  4. دبيس محمد بن يزيد.

اما گروه دوم؛ يعنى افرادى از طبقه دوم كه شاگرد كندى نبوده‏اند؛ آنها عبارتند از:

  1. ابواسحاق، ابراهيم قويرى: اهميت‌ علمى‌ قويري‌ در اين‌ است‌ كه‌ منطق‌ و حكمت‌ را در عالم‌ اسلامى‌ ترويج‌ و تدريس‌ كرده‌ است‌ و جزو ناقلان‌ اين‌ علوم‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و زبان‌ عربى‌ به‌ شمار مى‌رود. از جزئيات‌ زندگى‌ و تاريخ‌ تولد و مرگ‌ او آگاهى‌ دقيقى‌ در دست‌ نيست‌.[20]
  2. ابويحيى، ابراهيم مروزى.
  3. يوحنا بن حيلان: او استاد منطق فارابى بود. معلوم نيست فارابى منطق را در كجا نزد يوحنا تحصيل كرده است.
  4. ابوالعباس محمد بن محمد ايرانشهرى نيشابورى: فيلسوف‌ و دانشمند ايرانى‌ سده 3 ق،‌ از اين شخص اطلاع صحيحى در دست نيست، برخى می گویند عقايد فلسفى محمد بن زكرياى رازى درباره قدم مكان و هيولا متخذ از او است، ايرانشهرى معلوم نيست از گروه پيروان و شاگردان كندى است يا از گروه قويرى و ابن حيلان و مروزى و يا خود مستقل از همه اينها است و به گروه سومى وابسته است.

لازم به ذکر است تا حدود اوايل قرن چهارم دو نحله فلسفى وجود داشته است: نحله‏اى كه از كندى آغاز شده كه شامل تعليم منطق، فلسفه، طب، نجوم، موسيقى و غيره بوده است و نحله حرانی ها كه ظاهراً در ابتدا از منطق تجاوز نمى‏كرده است.[21]

طبقه سوم‏ فیلسوفان مسلمان

در اين طبقه پنج نفر قابل ذكر هستند:

  1. ابوبكر محمد بن زكرياى رازى ‏كه به «جالينوس العرب» اشتهار يافته است. بيشتر شهرت و همچنین تخصص وى در طب است. برخى او را در طب عملى و تجربى بر بوعلى ترجيح داده‏اند. در سال 251 ق متولد شده و در سال 313 ق درگذشت. او را شاگرد بلخى شمرداند و احتمالًا بلخى همان ابوزيد بلخى شاگرد كندى است. رازى شاگرد شاگرد كندى است، استاد ديگر رازى ابوالعباس ايرانشهرى است.

رازى عقايد فلسفى خاص دارد، به فلسفه ارسطويى زمان خويش تسليم نبوده است. در باب تركيب جسم قائل به «اجزاء ذره‏اى» بوده است. عقيده خاصى در باب «قدماى خمسه» داشت. عقايد فلسفى رازى در باب «قدماى خمسه» را فارابى، ابوالحسين شهيد بلخى، على بن رضوان مصرى، ابن الهيثم بصرى رد كرده‏اند.

در فهرست كتب رازى، كتاب فى النبوات آمده كه ديگران به طعن و استهزا نام او را «نقض الاديان» نهاده‏اند و كتاب ديگرى به نام فى حيل المتنبئين كه ديگران به طعن نام آن را «مخاريق الانبياء» گذاشته‏اند. اين كتاب ها در دست نيست، ولى متكلمان اسماعيلى نظیر ابوحاتم رازى و ناصرخسرو در كتب خود به نقل قول از رازى مطالبى آورده مبنى بر اين‌كه او منكر نبوّات بوده است، ولى از مجموع قرائن مى‏توان به دست آورد كه رازى منكر نبوّات نبوده و با «متنبئين» (مدعيان دروغين نبوت) در ستيزه بوده است.

بعلاوه، رازى سخت پایبند به توحيد و معاد و اصالت و بقاء روح است. كتاب های او عبارتند از: فى ان للانسان خالقاً متقناً حكيما، ردّ بر مانويت، ‏الى على بن شهيد البلخى فى تثبيت المعاد (در كتاب نقد نظريه منكران معاد است)، فى آثار الامام الفاضل المعصوم (به احتمال قوى بر طبق مذاق شيعه در امامت نوشته شده)، النقض على الكيال فى الامامة، و كتاب الامام و المأموم المحقين، با توجه به کتاب های رازی می توان گفت كه انديشه امامت فكر او را مشغول مى‏داشته است.

رازى علی‌رغم نبوغ و تخصص در طب، در انديشه‏هاى فلسفى توانا نبوده است. مى‏توان به ابن سينا حق داد كه در پاسخ به پرسش هاى ابوريحان بيرونى، رازى را «المتكلّف الفضولى المتكلّم بما لايعنيه» مى‏خواند.

  1. ابوالحسين شهيد بن الحسين البلخى. او حكيم و شاعر بود. به عربى و فارسى شعر مى‏سروده و از قديمی ترين شاعران زبان فارسى به شمار مى‏آيد. [22]
  2. ابواحمد حسين بن ابوالحسين اسحاق بن ابراهيم بن یزيد بن كاتب‏، معروف به ابن كرنيب: فيلسوف‌، پزشک‌ و‌ از فضلاى متكلّمان اسلامى و از حكماى طبيعى (در مقابل حكماى رياضى) بود. برخى‌ از متأخران‌ تاريخ‌ درگذشت‌ او را در 300 ق دانسته‌اند.[23]
  3. ابوبشر، متى بن يونس نصرانى: فيلسوف، منطقی و مترجم برجستۀ آثار یونانی از سریانی به عربی بود. دربارۀ خاستگاه، تولد و زندگی ابوبشر آگاهی چندانی در دست نیست. وی در سال 328 ق درگذشت.
  4. ابونصر محمد بن محمد بن محمد بن طرخان فارابى: او را «معلّم ثانى» و «فيلسوف المسلمين من غير مدافع» لقب داده‏اند. اهل تركستان بود، ايرانى نژاد يا ترک نژاد بودنش معلوم نيست. او هم زبان تركى و هم زبان فارسى مى‏دانست، ولى تا آخر عمرش در جامه و زىّ تركان مى‏زيسته است. مردى فوق العاده قانع و آزادمنش بوده است؛ غالباً كنار نهرها و جويبارها و يا گلزارها و باغستان ها سكنى مى‏گزيد و شاگردان همان جا از محضرش استفاده مى‏كردند. نواقص كار كندى را در منطق تكميل كرد.

گويند فن تحليل و انحاء تعليميه منطق را كه تا آن وقت در اختيار كسى نبود و يا ترجمه نشده بود، فارابى به ابتكار خود افزود، و همچنين صناعات خمس و موارد استفاده از هر صنعت را مشخص ساخت. فارابى از افرادى است كه عظمتش از او شخصيتى افسانه‏اى ساخته است تا آنجا كه ادعا كرده‏اند او هفتاد زبان مى‏دانسته. فارابی از افراد خودساخته بود.

فارابی استاد قابل توجهى نديده است. او منطق را نزد يوحنا بن حيلان آموخته است. متأخران عموماً مى‏نويسند كه او نخست در بغداد نزد ابوبشر متى تحصيل كرد و سپس به حران رفت و نزد يوحنا بن حيلان به تحصيل منطق پرداخت ولى از گفته ابن القفطى و ابن ابى اصيبعه روشن مى‏شود كه فارابى معاصر ابوبشر بوده و شخصيتى مافوق او در زمان خود او داشته است.

فارابى فيلسوفى مشائى است و در عين حال چنانكه كتاب فصوص الحكم او حكايت مى‏كند، خالى از مشرب اشراقى نيست. او در عين حال يک رياضى دان و موسيقى دان درجه اول است. آراء سياسى و نظريات خاص درباره مدينه فاضله‏ دارد كه معروف است. فارابى فلاسفه قبل از خود را تحت الشعاع قرار داد. تالى تلْو ارسطو شمرده شد. فارابى در سال 257 ق متولد شد و در سال 339 ق درگذشت.[24]

طبقه چهارم و پنجم فیلسوفان مسلمان

طبقه چهارم: اين طبقه افراد زيادى را شامل نمی شود. آنچه از گزارش‌ها بر مى‏آيد اين است كه فارابى و ابوبشر متى و ابن كرنيب شاگردهایی داشته‏اند، ولى اطلاع درستى از آنها در دست نیست.

از شخصيت هاى اين طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

  1. يحيى بن عدى منطقى، ‏نصرانى است. وى در سال 363 ق و يا 364 ق در گذشت، گفته‏ شده وی در هنگام مرگ 81 ساله بوده است.
  2. جمعيت اخوان الصفا و خلان الوفا که آنها خود تمایل به گمنامی داشتند، اما باید دانست که آنها افرادی، فيلسوف، متديّن و متعهّد بودند. اخوان الصفا به منظور اصلاح جامعه بر اساس ايده‏اى كه داشتند (به كار بردن فلسفه و دين توأماً) انجمنى شبیه به حزب تشكيل دادند و برای پذیرش اعضاء شروط و آداب ویژه ای قرار دادند. در مجموع 52 رساله كه در حقيقت بيان كنندۀ جهان بينى و ايدئولوژى آنها بود- و از يک نظر دائرة المعارفی براى عصر آنها محسوب مى‏شود، اثرى جاودانه، و از شاهكارهاى جهان اسلام- آفريدند. اخوان الصفا از اسلاف خود (مخصوصاً فارابى) متأثر بودند. از جمله اسامی آنها می توان به: ابوسليمان محمد بن معشر بستى، ابوالحسن على‏ بن هارون زنجانى، ابواحمد مهرجانى عوفى، زيد بن رفاعه، اشاره کرد، برخی نام افرادی از قبيل: ابن مسكويه رازى متوفّى‏ در 421، عيسى بن زرعة متوفّى در 398 (مترجم و فيلسوف) و ابوالوفاء بوزجانى (نابغه رياضى دان معروف متوفّى در 387)، نیز گفته اند.

اخوان الصفا عقل و دين، فلسفه و شريعت را جمع كردند و آن دو را مكمل يک‌ديگر مى‏دانستند، در روش فلسفى خود تمايل فيثاغورسى داشتند، آنها زياد بر اعداد تكيه مى‏كردند و در جنبه اسلامى، تمايل شديد شيعى و علوى داشتند.

طبقه پنجم‏

  1. ابوسليمان، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانى، معروف به ابوسليمان منطقى: او شاگرد يحيى بن عدى و ابوبشر متى منطقى بود. تاريخ ولادت و وفات ابوسليمان دقيقاً معلوم نيست، قدر مسلّم اين است كه در نيمه دوم قرن چهارم شخصيت ممتازى داشته است. طبق حدس برخی ولادت ابوسليمان در حدود سال 307 و وفاتش در حدود سال 380 بود، و احتمالًا تا حدود 390 زنده بوده است.[25]
  2. ابوحيان توحيدى: وی شاگرد ابوسليمان بود. او از فضلا، ادبا و نويسندگان بنام جهان اسلام است و كتاب هاى نفيسى به نام هاى: المقابسات، الامتاع و المؤانسة، الصديق و الصداقة، دارد.
  3. ابوالحسن عامرى نيشابورى: از اين شخصیت اطلاع زيادى در دست نيست. ياقوت در معجم الادباء از او ياد كرده است. سید حسین نصر در کتاب “سه حكيم مسلمان” آورده است: عامرى دو كتاب دارد؛ يكى در اخلاق به نام السعادة و الاسعاد و ديگرى در فلسفه به نام الامد الى الابد. وی كتابى در دفاع از اسلام و تفوق آن بر ساير اديان نوشته به نام الاعلام بمناقب الاسلام. عامرى در سال 381در گذشت.
  4. ابوالخير، حسن بن سوار معروف به ابن الخمار: وی حكيم ، طبيب و مترجم از سريانى به عربى بود.

ابن النديم كه معاصر وى بوده و به دنبال وی ابن القفطى، او را فوق العاده باهوش و زرنگ خوانده اند. نامه دانشوران مدعى است كه عمر طولانى كرده ولى تاريخ وفات او را نمى‏نويسد.[26]

طبقه ششم فیلسوفان مسلمان

طبقه ششم‏:

اين طبقه را طبقه نوابغ بايد نام نهاد. هيچ طبقه ای از طبقات فلاسفه مانند اين طبقه افراد برجسته نداشته است. از شخصيت هاى اين طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

  1. ابوعلى احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه رازى: وی اهل رى بود، و مدتى به اتفاق ابوريحان بيرونى، ابن سينا، ابوالخير،ابوسهل مسيحى و ابونصر عراقى در دربار خوارزمشاه بوده است. وفاتش در اصفهان در سال 420 هـ .ق واقع شده است. از معروف ترين كتاب هاى او تجارب الامم در تاريخ، الفوز الاصغر در فلسفه و طهارة الاعراق در اخلاق است.
  2. ابوريحان محمد بن احمد بيرونى خوارزمى: از شخصيت هاى طراز اول فرهنگ و تمدن اسلامى است. از نظر برخى مستشرقين، در تمام جهان اسلام بی نظير است. رشته تخصصى‏اش رياضيات، نجوم، تاريخ، هيئت، داروشناسى، بررسى عقايد و اديان اقوام و ملل و امثال آنها بوده است. چندين كتاب تحقيقى نفيس از قبيل تحقيق ما للهند، الآثار الباقية، قانون مسعودى و غيره به رشته تحریر درآورد، كه جهان هنوز به دیده اعجاب در آنها مى‏نگرد.

بيرونى در سال 362 ق متولّد شده و در 442 ق درگذشت. او علاوه بر زبان فارسى، عربى و خوارزمى- كه زبان مادرى او بوده – زبان هاى يونانى و سريانى را نیز مى‏دانست. وی زبان عربى را بهترين زبان ها براى مسائل علمى مى‏دانست و علاقه خاصى به اين زبان نشان مى‏داد. او مى‏گويد: اگر مرا به عربى ناسزا گويند، از اين‌كه به برخى زبان هاى ديگر مرا بستايند، بيشتر دوست دارم.

استادان او جز يک نفر به نام ابونصر بن على بن عراقى كه ظاهراً همان ابونصر عراقى است، و در دربار خوارزمشاه بوده است، مشخص نیستند، همچنین معلوم نيست ابوريحان شاگردانى داشته يا نداشته است.

ابوريحان از كسانى است كه عمر نسبتاً طويل (قريب هشتاد سال) نموده و تمام وقتش وقف علم بوده است. وی جز به علم به كاری ديگر (وزارت و غيره) نپرداخت.

ابوريحان به مبانى اسلامى سخت معتقد و پایبند بوده است، در نوشته‏هاى خود عموماً مانند يک مؤمن واقعى از دين مقدس اسلام ياد مى‏كند و به تناسب، آيات كريمه قرآن را ذکر می کند. او مخصوصاً احساسات ضد ملی گرایى داشته و در برخى نوشته‏هاى خود سخت از ملی گرایى اظهار تنفر مى‏نمايد. ابوريحان به احتمال زياد شيعه بوده است.[27]

  1. ابوعلى حسين بن عبد اللَّه ابن سينا: او اعجوبه دهر و نادره روزگار بود. عجيب اين است با اين‌كه ابن ابى اصيبعه و ابن القفطى هر دو متن اين دو گزارش را بدون اختلاف ضبط كرده‏اند، جمله آخر را كه مدّت عمر شيخ است به اختلاف ضبط كرده‏اند. بنا بر نقل ابن ابى اصيبعه عمر شيخ 54 سال و بنا بر نقل ابن القفطى 58 سال بوده است. بعضى ديگر از روى بعضی از قرائن، احتمال مى‏دهند كه عمر شيخ 63 سال بوده است.

لازم به ذکر است كه شخصيت بوعلى همه حكماى اسلامى پيش از او را تحت الشعاع قرار داد. بعد از بوعلى، چه در طب و چه در فلسفه، كتاب هاى او محور بحث و حاشيه و شرح بود.

نكته ديگر اين‌كه قبل از بوعلى، بغداد مركز طب و فلسفه بود. بوعلى به بغداد نرفت – پدرش بلخى و مادرش بخارايى است، نيمه اول عمرش در آن حدود گذشته است – به عللى به سوى خراسان و گرگان رهسپار شد و در چند شهر توقف هاى كوتاهى كرد. عاقبت در اصفهان و همدان – و بيشتر در همدان – رحل اقامت افكند.

آوازه شهرتش تشنگان علم و حكمت را از هر سو به سوى او مى‏كشيد. شاگردان زيادى تربيت كرد. شخصيت بوعلى در زمان حيات او و شهرت كتاب هايش بعد از خودش – كه محور بحث ميان اهل فضل بود و متخصصان آن كتب بيشتر در ايران يافت مى‏شدند – سبب شد كه مركز ثقل فلسفه و طب از بغداد به ايران منتقل شود. وی در سال 428 ق در گذشت.[28]

  1. ابوالفرج بن الطيبک: او عراقى (و ظاهراً بغدادى) است. وی طبيب و فيلسوف بود، ولى از نظر طبابت قوی‌تر بود. ابن القفطى مى‏گويد تا بعد از سال 420 ق زنده بود و گفته شده در سال 435 درگذشته است.[29]
  2. ابوالفرج بن هندو: در طب و حكمت شاگرد ابوالخير بوده و از بزرگ‌ترين و فاضل‌ترين شاگردان او به شمار رفته است. ضمناً مردى اديب، شاعر و سخنور بوده است.[30]
  3. ابوعلى حسن بن الحسن (يا الحسين) بن الهيثم بصرى: او فيلسوف، طبيب، فيزيک‌دان و رياضى‌دان بود. در فيزيک و رياضيات شهرت جهانى دارد و از عوامل مؤثر در پيشرفت رياضيات جهانى به شمار مى‏رود. در سال 354 ق متولد شد و در حدود سال 430 ق درگذشته است. [31]

طبقات هفتم و هشتم فیلسوفان مسلمان

طبقه هفتم‏:

اين طبقه از دو گروه تشکیل شده است: گروه اول شاگردان بدون واسطه ابن سينا و گروه دوم افرادی كه به طور مستقیم نزد او شاگردى نكرده‏اند.

گروه اول:

  1. ابو عبد اللَّه فقيه معصومى: ابن سینا دربارهٔ وی می گوید: او براى من مانند ارسطو براى افلاطون است. شيخ رساله عشق را به اصرار او و به نام او نوشته است. تاريخ وفاتش دقيقاً معلوم نيست، به طور تقریبی می‌توان گفت در حدود 450 ق بوده است.
  2. ابوالحسن بهمنيار بن مرزبان آذربايجانى: وی نخست مجوس بود، سپس مسلمان شد. او معروف‌ترين شاگرد بوعلى است. شهرت بهمنيار يكى به واسطه سؤالات فراوانى كه از بوعلى نمود، و ديگر به واسطه كتاب معروف التحصيل است كه مكرّر در كتب فلسفی از آن ياد مى‏شود، بهمنيار در سال 458ق درگذشت.
  3. ابوعبيد عبد الواحد جوزجانى: شاگرد، مريد و ملازم بيست يا بيست وپنج ساله بوعلى بوده است. بوعلى به حفظ و نگهدارى آثار خود همّت نمى‏گماشت؛ در پيشامدهاى مختلف، رساله‏هاى مختصر يا طولانى مى‏نوشت و به افراد مى‏داد بدون آن‌كه نسخه‏اى از آن نگهدارى كند. محفوظ ماندن قسمتى از آثار شيخ مرهون همت ابوعبيد است. بخش رياضى كتاب نجات و كتاب دانشنامه علايى به وسيله او تكميل گرديده است.[32]
  4. ابومنصور حسين بن طاهر بن زيله اصفهانى: ابن‌ زيله‌ از خواص‌ شاگردان‌ ابوعلى‌ سينا و در رديف‌ كسانى‌ چون‌ ابوالحسن‌ بهمنيار بن‌ مرزبان‌، ابوعبيد جوزجانى‌ و ابوعبدالله‌ معصومى‌ بوده‌ است‌ .او کتاب شفاى شيخ را مختصر و رساله «حى بن يقظان» او را شرح كرد. وی در فن موسيقى بى‏نظير بود و كتابى نیز در موسيقى تأليف نمود. او بعد از بيست و دو سال كه از وفات استادش مى‏گذشت (يعنى در سال 450 ق) درگذشت.[33]

بوعلى شاگردان ديگر نيز داشته است كه به‌دلیل طولانی شدن از ذكر آنها خوددارى مى‏شود.

گروه دوم: اين گروه شاگرد شيخ نبوده‏اند، از جمله آنها:

  1. على بن رضوان مصرى: او طبيب و حكيم بوده است. وی از جمله كسانى است كه بر نظريه محمد بن زكرياى رازى ردّ نوشته است. او كتابى در اثبات نبوت خاتم الانبياء از روى تورات و انجيل و قواعد فلسفى نوشت. رضوان مصری در سال 453 ق درگذشت.[34]
  2. ابوالحسن مختار بن حسن بن عبدان بن سعدان بن بطلان بغدادى نصرانى، معروف به ابن بطلان: او شاگرد ابوالفرج بن الطيب نصرانى بود. وفاتش در سال 444 ق واقع شده است.[35]
  3. ابوالحسن انبارى: وی فيلسوف و رياضى دان بود، اما رياضيات او بر فلسفه اش غلبه داشته است. خيام رياضيات را از محضر او استفاده مى‏كرد.[36]

طبقه هشتم‏

اين طبقه، طبقه شاگردان شاگردان بوعلى است، اعم از آن‌كه واقعاً شاگرد شاگردان بوعلى بوده‏اند و يا این‌که با آنها همزمان بوده‏اند از جمله آنان:

  1. ابوالعباس فضل بن محمد لوكرى مروى: او فيلسوف و اديب بود. گاهی از او به «اديب ابوالعباس لوكرى» تعبير مى‏شود. وی شاگرد بهمنيار بوده است. كتاب معروف وی به نام بيان الحق بضمان الصدق است.[37]
  2. ابوالحسن سعيد بن هبة اللَّه بن حسين. ابن ابى اصيبعه مى‏گويد: در طب ممتاز بود و در علوم حكميه بافضل. وى شاگرد ابوالفضل كتيفات و عبدان كاتب بوده و آنها شاگرد ابوالفرج بن الطيب. سعيد بن هبة اللَّه در 495 ق درگذشت.
  3. ابوالفتح عمر بن ابراهيم خيامى نيشابورى: معروف به خيام. فيلسوف و رياضى دان و احتمالًا شاعر بوده است و شهرت جهانى دارد اما باید دانست شهرت خيام به اشعار منسوب به اوست نه به فلسفه و رياضيات.

برخى بر اساس يک سلسله قرائن تاريخى معتقدند كه دو نفر به اين نام بوده‏اند: يكى شاعر و ديگرى حكيم و فيلسوف؛ شاعر به نام خيام بوده است و حكيم و رياضى‌دان به نام خيامى، و به عقيده بعضى[38]شاعر على خيام بوده است و حكيم و رياضى دان عمر خيامى.

تاريخ تولدش معلوم نيست. تاريخ وفاتش را 517 ق و 526 ق گفته‏اند. او بوعلى را «معلم» خود مى‏خواند زیرا شاگرد مكتب بوعلى بود و نزد شاگردان بوعلى تحصيل كرده است.

  1. ابوحامد محمد بن محمد بن احمد غزالى طوسى: او خود را فيلسوف نمی‌دانست، بلكه مخالف فلسفه و فلاسفه (مخصوصاً ابن سينا) بود، فلسفه را نزد استاد نخواند، ولی سه سال به مطالعه فلسفه پرداخت، سپس كتاب مقاصد الفلاسفه و بعد از آن کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت، كه از كتب مهم دوره اسلامى است. افراد ضد فلسفه در جهان اسلام زياد بوده‏اند، اما هيچ كس به قدرت غزالى نبوده است، در عين حال نظر به اين‌كه نظريات منفى غزالى- و به ندرت نظريات مثبت او- نقشى در تحول فلسفه داشته است، او را در رديف فلاسفه آورده اند. معروف‌ترين كتاب غزالى احياء علوم الدين است. كمتر كتابى در ميان مسلمانان به اندازه اين كتاب اثر گذاشته است. او در سال 450 متولد و در 505 ق درگذشت.[39]

طبقات نهم، دهم و یازدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه نهم[40]

  1. شرف الدين محمد ايلاقى: وی شاگرد ابوالعباس لوكرى و عمرخيام بوده است. او فيلسوف و پزشک بود. گفته شده در جنگ قطوان در سال 536 ق كشته شد. وى استاد قاضى زين الدين عمر بن سهلان ساوجى صاحب كتاب البصائر النصيرية است.
  2. ابوالبركات، هبة اللَّه بن على (يا يعلى) ملكاى بغدادى: وی نخست يهودى بود، سپس مسلمان شد. او شاگرد سعيد بن هبة اللَّه بود. كتاب المعتبر از تألیفات اوست که از كتب معتبر فلسفه بشمار می‌رود. سلسله اساتيد وی مستقيماً به فارابى مى‏رسد.[41]
  3. محمد بن ابى طاهر طبسى مروزى: وی شاگرد لوكرى بوده است، وی در سال 539 ق پس از بيمارى فلج شد و در سرخس درگذشت.
  4. افضل الدين غيلانى عمر بن غيلان: او از شاگردان لوكرى است و رساله‏اى در حدوث عالم نوشت، وی در سال 523 ق در نظاميه مرو به تحصيل اشتغال داشته است.
  5. ابوبكر محمد بن يحيى بن الصائغ اندلسى، معروف به «ابن باجه»: وی از اعاظم فلاسفه به شمار می‌رود. او در سال 533 ق درگذشت. وى استاد ابن رشد، فيلسوف معروف اندلسى بوده است.[42]
  6. ابوالحكم مغربى اندلسى: وی حكيم، شاعر و طبيب بود. از مغرب به بلاد مشرق آمد و در حدود مصر و شام می‌زيست و در سال 549 ق درگذشت.

طبقه دهم‏

  1. صدرالدين ابوعلى محمد بن على بن الحارثان السرخسى: وى شاگرد افضل الدين غيلانى و استاد فريدالدين داماد و استاد استاد خواجه نصيرالدين طوسى بوده است. در سال 545 ق فوت كرد.
  2. ابوبكر محمد بن عبد الملک بن طفيل اندلسى: از حكماى معروف اندلس است. وى عمر طولانی داشت و در سال 581 ق درگذشت.
  3. قاضى ابوالوليد محمد بن احمد بن محمد بن رشد اندلسى: وی فيلسوف، پزشک و فقيه بود؛ او در همه رشته‏های مذکور كتاب‌های متعدّد دارد. يكى از كتب معروف او تهافت التهافت است كه تهافت الفلاسفه غزالى را ردّ كرده است. وى در سال 595 ق درگذشت.[43]
  4. مجدالدين جيلى: دربارهٔ او اطلاع زيادى وجود ندارد. وی در مراغه تدريس مى‏كرده و امام فخر رازى و همچنين شیخ شهاب الدين سهروردى نزد او تحصيل كرده اند.
  5. قاضى زين الدين عمر بن سهلان ساوجى: معروف به ابن سهلان است. در ساوه به دنيا آمده و در نيشابور مى‏زيسته و از راه استنساخ (نسخه برداری) كتب زندگى مى‏كرده است. تاريخ وفاتش معلوم نیست، امّا برخی بدون ذکر منبع خاصی سال وفاتش را 540 ق گفته‌اند.[44]
  6. ابوالفتوح، نجم الدين احمد بن محمد السرى، معروف به ابن الصلاح: بعضى گفته‏اند همدانى الاصل بود، و بعضى گفته‏اند عراقى بوده است. به بغداد مهاجرت كرده و نزد ابوالحكم مغربى تحصيل كرده و در سال 548 ق درگذشت.
  7. محمد بن عبد السلام انصارى ماردى (ماردينى): وی در زمان خود در علوم عقلى يگانه و علامه وقت به شمار مى‏آمده است. زادگاهش منطقه قدس است. استاد فلسفه او ابن الصلاح بود. در سال 594 ق در سن 82 سالگى درگذشت.

طبقه يازدهم‏

  1. فخرالدين محمد بن عمرو بن الحسين الرازى، معروف به امام فخررازى: فقيه، متكلم، مفسر، فيلسوف، پزشک و خطيب بود. در عين اين كه به افكار فلاسفه مسلّط بود، و تأليفاتى گران‌بها در فلسفه داشت، طرز تفكرش تفكر كلامى بود نه فلسفى، او سخت بر فلاسفه مى‏تاخت و در مسلّمات فلسفه تشكيک مى‏نمود.

مهم‌ترين كتاب فلسفى او المباحث المشرقيه است. شهرت بيشتر وی به واسطه تفسير مفاتيح الغيب است. براى او در فلسفه استادى جز مجدالدين جيلى ذکر نشده، ولى شاگردان زيادى داشته است كه بعضى از آنها مبرز بوده‏اند از قبيل: شمس الدين خسروشاهى، قطب الدين مصرى، زين الدين كشى، شمس الدين خويى، شهاب الدين نيشابورى. فخر رازى در سال 534 ق متولد شده و در سال 606 ق درگذشت.

  1. شيخ شهاب الدين يحيى بن حبش بن ميرک سهروردى زنجانى، معروف به شيخ اشراق: او ذهنى فوق العاده جوّال، نوجو و مبتكر داشت. تمايل اشراقى در فلسفه، پيش از او در فارابى و بوعلى وجود داشته است، اما كسى كه مكتبى به نام «مكتب اشراق» تأسيس كرد و در بسيارى از مسائل، راه آن مكتب را از راه مكتب مشاء جدا كرد، شیخ اشراق بود. تقريباً همهٔ مسائلى كه اكنون به عنوان نظريات اشراقيون در مقابل مشائين شناخته مى‏شود و برخى مى‏پندارند آن مسائل مابه الاختلاف افلاطون و ارسطو است، نتيجهٔ فكر سهروردى است، كه در مقابل افكار مشائيان و بالخصوص مشائيان اسلامى آورده است. وى نزد مجدالدين جيلى (در مراغه) و ظهيرالدين قارى (ظاهراً در اصفهان) و فخرالدين ماردينى (در عراق) تحصيل كرد، و مدتى ملازم ماردينى بوده است. گويند البصائر النصيرية ابن سهلان را نزد ظهيرالدين قارى خواند.

سهروردى در ساير علوم و از آن جمله فقه نيز سرآمد بود. به شام و حلب رفت و در جلسه درس فقه استاد مدرسه حلاويه حلب به نام شيخ افتخارالدين شركت كرد؛ آوازه شهرتش او را مورد علاقه الملک الظاهر پسر صلاح الدين ايوبى قرار داد و در حضور او بى‏محابا با فقها و متكلمان مناظره مى‏كرد و آنها را مغلوب مى‏ساخت. همين كار سبب حسادت ديگران شد که با توطئه باعث شدند كه صلاح الدين ايوبى فرزندش را وادار به قتل او کند. وی در سال 586 ق در سن 36 سالگى و يا در سال 587 ق در سن 38 سالگى كشته شد.

  1. افضل الدين محمد بن حسن مرقى كاشانى: وی معروف به باباافضل است. حكيم‌، عارف‌ و شاعر ايرانى‌ نيمهٔ دوم‌ سدهٔ 6 و نيمهٔ نخست‌ سدهٔ 7ق‌ بود. وی‌ به‌ويژه‌ به‌ سبب‌ داشتن‌ آثار فلسفى‌ به‌ زبان‌ فارسى‌ و نيز سروده‌هايش‌، در ايران‌ آوازه‌ای‌ بلند دارد، با اين‌همه‌، شرح‌ زندگانى‌ وی‌ چندان‌ آشكار نيست‌. از اصحاب خواجه نبوده است بلكه در طبقه استادان استادان خواجه بوده است. وی احتمالا در حدود 606 ق يا 610 ق وفات نموده است.[45]

طبقات دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه دوازدهم[46]

  1. فريدالدين داماد نيشابورى: وی استاد خواجه نصيرالدين طوسى بوده و خواجه اشارات را نزد او تحصيل كرده است.
  2. شمس الدين عبد الحميد بن عيسى خسروشاهى، معروف به شمس الدين خسروشاهى: در طب و فلسفه و علوم شرعيه برجسته و از شاگردان مهم فخرالدين رازى بوده است. او در طبقه اساتيد خواجه بوده است.
  3. قطب الدين ابراهيم بن على بن محمد سلمى، معروف به قطب الدين مصرى: وی نيز از شاگردان برجسته فخرالدين رازى بوده است. قطب الدين مصرى در فتنه مغول در نيشابور كشته شد.
  4. كمال الدين يونس (يا كمال الدين بن يونس) موصلى، معروف به ابن منعه: وی در مدرسه موصل به تدريس علوم فلسفى اشتغال داشت. وفات او در سال 639 ق واقع شده است.

طبقه سيزدهم‏

  1. خواجه نصيرالدين محمد بن الحسن الطوسى: او را «استاد البشر» لقب داده‏اند. ارزش كارهاى فلسفى او و نقشى كه در تحول فلسفه داشته است نيازمند به يک كتاب است. در رياضيات از شخصيت هاى معدود جهان به شمار مى‏رود. وی از كسانى است كه در اساس هيئت بطلميوس تشكيک كرد و زمينه را براى هيئت جديد فراهم كرد. خواجه مانند بوعلى يک زندگى پرماجرا داشته است. وی آثار بسیاری آفريده و شاگردان بسيار تربيت كرده است. خواجه در سال 597 ق متولد شد و در سال 672 ق درگذشت.
  2. اثيرالدين مفضل بن عمر ابهرى: وی شاگرد امام فخر رازى بود. گفته شده هدايه از جمله كتاب‌های او است.
  3. نجم الدين على بن عمر كاتبى قزوينى، معروف به دبيران: از بزرگان فلاسفه، منطقيين و رياضى دانان به شمار مى‏رود. كتاب معروف او در حكمت، حكمة العين و در منطق، شمسيه است. كاتبى استاد علامه حلّى و قطب الدين شيرازى و مصاحب خواجه‏ نصيرالدين طوسى در ساختن رصد مراغه بوده، و در سال 675 ق درگذشته است.

طبقه چهاردهم‏

اين طبقه را شاگردان خواجه نصيرالدين طوسى تشكيل مى‏دهند:

  1. حسن بن يوسف بن مطهر حلّى، معروف به علامه حلّى: او در سال 648 ق متولد شده است، هر چند شهرت علامه حلّى به فقاهت است، اما او مردى جامع و در منطق و فلسفه نيز مهارت كامل داشته و كتب ارزشمندى تأليف كرده است. علامه شاگرد كاتبى و خواجه بوده و در سال 726 ق درگذشت.[47]
  2. كمال الدين ميثم بن ميثم بحرانى، معروف به ابن ميثم بحرانى: اديب، فقيه و فيلسوف بوده است. فلسفه را نزد خواجه نصيرالدين طوسى تحصيل كرد. ابن ميثم شرحی بر نهج البلاغه نگاشته است، از نظر فلسفى، شرح او از بهترين شروح نهج البلاغه شمرده شده. ابن ميثم در سال 699 ق درگذشت.[48]
  3. قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح شيرازى، معروف به قطب الدين شيرازى: در منطق شاگرد كاتبى قزوينى، و در حكمت و طب (كليات قانون) شاگرد خواجه نصيرالدين طوسى بوده است. او قانون بوعلى و حكمة الاشراق سهروردى را شرح كرد، در اقسام حكمت كتابى به فارسى نوشت به نام درة التاج، وی با خواجه نصيرالدين طوسى در كار رصد مراغه همكارى داشته است. وی در سال 710 يا 716 ق در گذشت.
  4. سيدركن‌الدين‌ حسن بن محمد بن شرفشاه علوى حسينى استرآبادى، معروف به ابن شرفشاه: در مراغه محضر خواجه را درک و نزد او تحصيل كرد. وی در سال 715 يا 718 ق درگذشت.[49]

طبقه پانزدهم‏

  1. قطب الدين محمد بن ابى جعفر رازى، معروف به قطب الدين رازى: از علماى نامى اسلامى، حكيم، منطقى و فقيه بوده است. او نزد علامه حلّى تحصیل نموده و علامه به او اجازه حديث داد.

قطب الدين رازى، كتاب های محاكمات، شرح مطالع و … را نوشت و همچنین کتاب شمسيه كاتبى قزوينى را نیز شرح كرد. وی در سال 767 ق درگذشت.[50]

  1. شمس الدين محمد بن مباركشاه مروى، معروف به ميرک بخارايى: وی كتاب حكمة العين كاتبى قزوينى را شرح كرد، از این رو در كتاب‌های فلسفی از او به شارح حكمة العين ياد مى‏شود.
  2. قاضى عضدالدين عبد الرحمن ايجى شيرازى: او در سال 700 يا 701 ق متولد شد، وی حكيم، متكلّم و اصولى بود. نظريات او در علم اصول و همچنين در برخى مسائل فلسفى و كلامى مطرح است. كتاب معروف او مواقف، هر چند عنوان كلامی دارد، ولى‏ بسیار به فلسفه نزدیک است، زیرا بعد از دوره خواجه نصيرالدين طوسى و تأليف كتاب تجريد، كلام بسیار به فلسفه نزديک شد؛ يعنى هدف هاى كلامى با معيارهاى فلسفى توجيه مى‏شد و بسيارى از مسائل الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص فلسفه در كتب كلامى طرح مى‏شد، از این رو مواقف از اين نظر جاى شايسته‏اى دارد. قاضى عضدالدين شاگردانى از قبيل تفتازانى، شمس الدين كرمانى، سيف الدين ابهرى تربيت كرد. او در سال 756 يا 760 ق درگذشت.

طبقات شانزدهم، هفدهم و هجدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه شانزدهم[51]

  1. سعدالدين مسعود بن عمر بن عبد اللَّه تفتازانى، معروف به ملاسعد تفتازانى: شهرت او بيشتر به كلام و علوم بلاغت است، اما عالمی جامع بوده و از علوم عقلی بهره‌مند بوده است. تفتازانى بعد از ویرانی دوره مغول با بيانی شیوا، بار ديگر به قسمتى از معارف اسلامى جان داد. متنى در منطق، بسيار مختصر و شيرين به نام تهذيب المنطق تأليف كرده كه از زمان خودش تا كنون در حوزه‏هاى علميه تدريس مى‏شده و مى‏شود. همچنین شرح المقاصد، مطول و … از اوست. وى در سال 712 يا 722 ق متولد شد و در سال 791 يا 793 ق در سرخس درگذشت.
  2. سيدعلى بن محمد بن على جرجانى، معروف به شريف جرجانى و ميرسيدشريف: او را محقق شريف نیز خوانده‏اند. هرچند که شهرت او به ادبيات و كلام است، اما دارای حوزه درس فلسفه‏ بود و در فلسفه شاگردان بسيار تربيت كرد، وی در نگهدارى و انتقال علوم عقلى به نسل هاى بعد نقش مؤثرى داشته است. محقق شريف آثار و تأليفات فراوانی دارد از قبيل: حاشيه بر شرح حكمة العين در فلسفه، حاشيه شرح مطالع در منطق، حاشيه شمسيه در منطق، حاشيه مطوّل تفتازانى در علم فصاحت و بلاغت، شرح مفتاح العلوم سكاكى، حاشيه بر كشّاف زمخشرى كه تفسيرى است مشتمل بر نكات علم بلاغت، و شرح مواقف عضدى در كلام، تعريفات جرجانى، كبرى در منطق، صرف مير.

مير سيدشريف از شاگردان قطب الدين رازى بود. گرچه اهل جرجان (گرگان) بود ولى در شيراز رحل اقامت افكند. مير سيدشريف از بيست سالگى به كار تدريس و تحقيق مشغول بود، مخصوصاً به تدريس فلسفه و حكمت اهتمام زياد داشت. وی در سال 740 ق در گرگان متولد شد و در سال 816 ق در شيراز درگذشت.

طبقه هفدهم‏

در اين طبقه بيشتر شاگردان محقق شریف وجود دارند كه بعد از او ناشر افكارش بوده‏اند:

  1. محيى الدين گوشكنارى: او شاگرد مير سيدشريف جرجانى و استاد محقق دوانى بوده است. از تاريخ تولد و وفات او اطلاعى در دست نیست.
  2. خواجه حسنشاه، معروف به بقال: ايشان نيز شاگرد مير سيدشريف و استاد دوانى بوده است.
  3. سعدالدين اسعد دوانى: وی پدر محقق جلال الدين دوانى. او نيز از شاگردان محقق شريف بوده است.
  4. قوام الدين كربالى: وی استاد سيد صدرالدين دشتكى، جلال الدين دوانى و شاگرد شريف جرجانى بوده است.

طبقه هجدهم‏

  1. سيدالحكما محمد بن ابراهيم حسينى دشتكى شيرازى، معروف به صدرالدين دشتكى و سيد سند: از اعاظم حكماى دوره اسلامى و از افراد صاحب نظر بود. افكار، آراء و آثار او ، تا زمان ميرداماد در ميان فضلا و طالبان حكمت مطرح بود. وی در سال 828 ق متولد شد و در سال 903 ق درگذشته است.[52] علوم عقلی را نزد شخصی به نام سيد فاضل فارسى و قوام الدين كربالى (شاگرد سيدشريف) تحصيل كرد.
  2. علامه جلال الدين محمد بن اسعدالدين دوانى صديقى، معروف به علامه دوانى و محقق دوانى. در منطق و فلسفه و رياضيات صاحب نظر بوده است. برخى از آراء و افكار او نيز هنوز در كتب فلسفه مطرح است. شاگرد قوام الدين كربالی، محيى الدين گوشكنارى، حسنشاه(معروف به بقال) و پدرش اسعدالدين دوانى (كه همه از شاگردان سيدشريف بوده‏اند) بود.

در زمان علامه دوانى به‌علت آوازه شهرت وى، شيراز مركز ثقل علوم فلسفى شد؛ از خراسان، آذربايجان، كرمان،بغداد، روم و تركستان، تشنگان علم به شيراز رهسپار شدند. علامه دوانى در سال 830 ق متولد شده و در سال 903 يا 908 ق درگذشت.

  1. على بن محمد سمرقندى قوشجى، معروف به ملاعلى قوشجى: صاحب کتاب معروف شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسى. قوشجى متكلّم و رياضى‌دان بود. وی زيج[53] الغ بيک را كه قاضى زاده رومى (استادش) و غياث الدين جمشيد كاشانى (نابغه رياضى دان) شروع كرده و موفق به انجام آن نشده بودند به پايان رسانيد. وی به تبريز و عثمانى سفر كرد، و در همان جا سال 879 ق درگذشت.

طبقات نوزدهم و بیستم فیلسوفان مسلمان

طبقه نوزدهم[54]

افراد اين طبقه را شاگردان سيد صدرالدين دشتكى و علامه دوانى تشكيل مى‏دهند:

  1. غياث الدين منصور دشتكى‏ (فرزند سيد صدرالدين دشتكى): وی از اعاظم حكما به شمار مى‏رود، در بيست سالگى از علوم زمان خود فارغ گشت. مدتى صدر اعظم‏ شاه طهماسب بود، سپس استعفا داد و به شيراز برگشت، و مدرسه منصوريه شيراز را تأسيس کرد. دشتکی دارای كتب فلسفى از قبيل: اثبات الواجب، شرح هياكل النور سهروردى، حاشيه بر شرح اشارات خواجه، حاشيه بر شفاى بوعلى و … است. او در سال 940 ق يا 948 ق درگذشت.
  2. محمود نيريزى: وی از شاگردان سيدصدرالدين دشتكى بود. او چند كتاب جلال الدين دوانى را شرح كرد، و نقدهای متعددی بر آنها وارد کرد.
  3. قاضى كمال الدين ميبدى يزدى: شهرت وی به واسطه شرحى است كه بر هدايه اثيرالدين ابهرى نوشت، كه به شرح هدايه ميبدى معروف است، میبدی در فلسفه كتابى به زبان فارسى به نام جام گيتى نما نوشته است.
  4. جمال الدين محمود شيرازى: ایشان كرسى تدريس جلال الدين دوانی را بعد از مرگش بدست گرفت. از جمله شاگردان او، ملا احمد اردبيلى معروف به مقدس اردبيلى، ملاعبد اللَّه شوشترى، ملاعبد اللَّه يزدى (صاحب حاشيه بر تهذيب المنطق) و ملا ميرزاجان شيرازى (معروف به فاضل باغنوى) بوده‏اند.
  5. ملاحسين الهى اردبيلى (فرزند خواجه شرف الدين عبد الحق اردبيلى): وی از شاگردان علامه دوانى و امير غياث الدين بود. الهی اردبیلی آثار مختلفی در منطق، كلام، فلسفه، هندسه و هيئت نوشت، كه غالباً طبق معمول آن زمان به صورت حاشيه، و يا حاشيه بر حاشيه است: از قبيل حاشيه بر شرح مواقف، شرح مطالع، شرح شمسيه، شرح هدايه ميبدى، حاشيه علامه دوانى بر شرح تجريد، شرح تذكره خواجه در هيئت و … .

طبقه بيستم‏

  1. ملاعبد اللَّه يزدى: وی در شيراز نزد جمال الدين محمود و امير غياث الدين دشتكى تحصيل كرد. او حاشيه‌ای بر تهذيب المنطق زد كه به حاشيه ملاعبد اللَّه معروف است، در آخر عمر به عراق رفت و همان جا در سال 981 ق درگذشت.
  2. ملاحبيب اللَّه باغنوى شيرازى، معروف به ملا ميرزاجان و فاضل باغنوى: او شاگرد جمال الدين محمود بود، چند حاشيه و شرح از علامه دوانى را حاشيه كرد. وی در سال 994 ق درگذشت.
  3. شمس الدين محمد خفرى شيرازى: وی از شاگردان امير غياث الدين منصور بود، و ظاهراً حوزه درس علامه دوانى و سيدصدرالدين دشتكى را نيز درک كرد. شرح تجريد و شرح حكمة العين را حاشيه زد و رساله‏اى تحت عنوان اثبات الواجب نوشت. مى‏توان خفرى را از طبقه نوزدهم به شمار آورد، يعنى او از جوانسالان طبقه نوزدهم و كهنسالان طبقه بيستم بود. وى در سال 957 ق يا 935 ق درگذشت.
  4. خواجه افضل الدين تركه: او از شاگردان جمال الدين محمود بود. ظاهرا طلوع و شهرت اين استاد مابين سال هاى 970 ق و 990 ق در عراق و خراسان بوده است.
  5. حكيم داود بن عمر انطاكى مصرى، مشهور به‌ ضرير و بصير: وی پزشک‌، اديب‌، فيلسوف‌ و متكلم‌ نابينای‌ انطاكى بود‌، در اواخر سده دهم و اوايل سده يازدهم می‌زیست. اهل انطاکیه بود و در آخر عمر مجاور بيت اللَّه شد، و در سال 1007یا 1008 ق درگذشت.[55]

طبقات بيست و يكم‏ و بیست و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه بيست و يكم[56]

در زمان شاه عباس كبير با طلوع افرادى مانند ميرداماد و شيخ بهايى و ميرفندرسكى، اصفهان مركز علوم عقلى اسلامى گشت- به طورى كه شخصى مانند صدرالمتألهين از وطنش شيراز مهاجرت مى‏كند و براى كسب فيض به اصفهان مى‏آيد- همچنانكه با مهاجرت علماى جبل عامل از قبيل محقق كركى به ايران، حوزه‏ فقهى بسيار عالی در اصفهان تشكيل شد. از مشخصات حوزه فلسفى اصفهان اين است كه از بحث و جدل‏هایی كه غالباً كم فايده بود در آن خبرى نيست.

  1. مير محمدباقر داماد: ميرداماد اگر از حكماى طراز اول اسلامى به شمار نرود، لااقل جزو حکمای طراز دوم است. وى علاوه بر اين‌كه فيلسوف بود، فقيه، رياضى دان، اديب و رجالى نیز بود. فردی جامع علوم بود و خود را «معلم ثالث» مى‏خواند. به‌طور دقیق معلوم نيست ميرداماد تحصيلات فلسفى خود را چگونه و نزد چه كسانى انجام داده است. اساتيد او عبارتند از: شيخ عبد العالى كركى، سيد نورالدين عاملى، تاج الدين حسين صاعد طوسى و فخرالدين استرآبادى سماكى. سه نفر اول استاد منقول ميرداماد بوده‏اند. تنها شخص اخير اهل معقول بوده است.
  2. شيخ بهاء الدين محمد بن حسين بن عبد الصمد عاملى: او از مهاجرين جبل عامل بود. در جامعيت علوم و فنون فوق العادگى داشت. شيخ بهاءالدین اديب، فقيه، مفسر، رياضى دان، مهندس، شاعر، حكيم و فيلسوف بود. از استادان او در علوم عقلى (منطق و فلسفه) جز ملاعبد اللَّه يزدى كسى را نام نبرده‌اند. سلسله اساتيد معقول شيخ از طريق ملاعبد اللَّه به خواجه نصيرالدين طوسى و سپس به بوعلى مى‏رسد. شيخ در سال 1030 ق درگذشت.
  3. ميرابوالقاسم فندرسكى: اهل فندرسک از توابع استرآباد(گرگان) بود. حكيم و دانشمند دورهٔ صفوی و از استادان بنام مكتب اصفهان بود، وی معاصر شيخ بهايى و ميرداماد بود. مهم‌ترين اثر ميرفندرسکی رساله فارسی معروف به صناعيه است كه به عنوان حقايق الصنايع نيز شهرت دارد، و همچنین رساله‏اى در «حركت» بر طبق مسلک مشائيان نوشت. وی سال 1050 ق در سن هشتاد سالگى درگذشت.[57]

طبقه بيست و دوم‏

اين طبقه را شاگردان شيخ بهايى، ميرداماد و ميرفندرسكى تشکیل می‌دهند:

  1. رفيع الدين محمد بن حيدر حسينى طباطبايى نائينى‏مشهور به ميرزا رفيعا: او از جمله شاگردان شيخ بهايى و ميرفندرسكى بود. از سادات طباطبايى نائين و زواره و اردستان بود. مرحوم ميرزاى جلوه، فيلسوف معروف عهد قاجار از اولاد و احفاد او است. رساله‏اى در «اقسام تشكيک» دارد كه مورد توجه متأخران است. شرح اشارات خواجه و شرح حكمة العين شريف جرجانى را حاشيه كرد، و رساله‏اى در حل شبهه «استلزام» كه در كتب فلسفه مطرح است نوشت. ميرزا رفيعا در سال 1082ق[58] در سن 85 سالگى درگذشت.
  2. محمد بن ابراهيم قوامى شيرازى‏ معروف به صدرا و صدرالمتألهين: وی حكيم الهى و فيلسوف ربانى بى‏نظيری بود كه حكمت الهى را وارد مرحله‌ای جديد كرد. صدرا در آنچه علم اعلى يا علم كلى يا فلسفه اولى‏ يا حكمت الهى خوانده مى‏شود تمام فلاسفه پيشين را تحت الشعاع قرار داد، اصول و مبانى اوليه اين فن را تغيير داد و آن را بر اصولى خلل ناپذير استوار كرد.

فلسفه صدرا به منزله چهار راهى است كه چهار جريان فلسفی يعنى حكمت مشائى ارسطويى و سينايى، و حكمت اشراقى سهروردى، و عرفان نظرى محيى الدينى، و معانى و مفاهيم كلامى با يكديگر تلاقى كرد. فلسفه او يک نوع جهش در سلسله حركت هاى مداوم و تدريجى در معارف عقلى اسلامى است. فلسفه ملاصدرا از نوع «سهل ممتنع» است؛ یعنی به ظاهر بسيار ساده است، عبارتش اديبانه و منشيانه است اما يک فرد بايد سال ها كار كند تا به مرحله اول برسد، يعنى بفهمد كه آن را نمى‏فهمد تا بار ديگر با ديد ديگرى وارد شود.

صدرا شاگرد شيخ بهايى و ميرداماد بود. در شرحى كه وی بر اصول كافى نوشت، از شيخ بهايى به عنوان استاد علوم نقلى و از ميرداماد به عنوان استاد علوم عقلى ياد مى‏كند. وى در سال 1050 ق[59] ضمن هفتمين سفر حج كه پياده مى‏رفت، در بصره درگذشت.

  1. شمس الدين گيلانى‏معروف به ملا شمسا: وی از شاگردان ميرداماد بود.
  2. سلطان العلماء آملى مازندرانى‏معروف به خليفة السلطان. شاگرد شيخ بهايى و ميرداماد بود. وى در سال 1064 ق در سن 64 سالگى درگذشت.[60]
  3. سيد احمد عاملى: وی داماد، خاله زاده و شاگرد ميرداماد بود. او بر الهيات شفا حاشيه نوشت.
  4. قطب الدين اشكورى‏: كتاب معروف محبوب القلوب از اوست. وی شاگرد ميرداماد بود.
  5. سيد امير فضل اللَّه استرآبادى. وی از شاگردان ميرداماد بود.

طبقات بیست و سوم تا بیست و نهم فیلسوفان مسلمان

طبقه بيست و سوم‏[61]

  1. ملا محسن فيض كاشانى: حكيم، عارف و محدث بود. شاگرد و داماد ملاصدرا بوده و حكمت را نزد وى آموخته است. مرحوم فيض در سال 1091 ق درگذشت.
  2. ملا عبد الرزاق لاهيجى: ‏از مهم‌ترین آثار وی، شوارق الالهام و گوهرمراد است، او شاگرد و داماد ملاصدرا بود. ملاعبد الرزاق برخلاف ملامحسن فيض، از استاد خود كمتر تأثیر پذیرفته است. وى در سال 1071 ق يا 1072 ق درگذشت.
  3. ملارجبعلى تبريزى اصفهانى: وى شاگرد ميرفندرسكى بود. از جمله شاگردان ملا رجبعلى: مولى محمد تنكابنى و حكيم محمدحسين قمى و قاضى سعيد قمى بودند. وی در سال 1080 ق درگذشت.
  4. ملامحمدباقر معروف به محقق سبزوارى: حكيم و از اعاظم فقها بود. ایشان شاگرد شيخ بهايى و ميرفندرسكى بود، او بر الهيات شفا حاشيه متينى نوشت. محقق سبزواری در سال 1090 ق درگذشت.
  5. آقا حسين خوانسارى‏معروف به محقق خوانسارى: او شاگرد محقق سبزوارى در منقول و شاگرد ميرفندرسكى در معقول بود. وی بر الهيات شفا، شرح اشارات خواجه، شرح تجريد قوشجى و محاكمات، حاشيه زد. محقق خوانساری در سال 1098 ق درگذشت.

طبقه بيست و چهارم‏

  1. محمدسعيد بن محمد مفيد قمى، معروف به «قاضى سعيد» و ملقب به «حكيم كوچک»: وی از شاگردان ملامحسن فيض، ملاعبد الرزاق لاهيجى و ملارجبعلى تبريزى بود. تولد وى در سال 1049 ق و وفاتش در سال 1103 ق بود.
  2. ملامحمد تنكابنى سراب: او شاگرد ملارجبعلى تبريزى و محقق سبزوارى بود.
  3. جمال الدين خوانسارى‏معروف به آقاجمال خوانسارى: وی شاگرد پدر خود(آقاحسين خوانسارى) و محقق سبزوارى بود. او در سال 1125 ق درگذشت.[62]
  4. قوام الدين محمد رازى ‏معروف به قوام الدين حكيم: وى شاگرد ملارجبعلى تبريزى بود.
  5. محمد رفيع پيرزاده: وی از شاگردان ملارجبعلى تبريزى، و با يک واسطه شاگرد ميرفندرسكى بود.
  6. على قلى خان: ‏فرزند قرچقاى خان خلجى قمى. وى شاگرد آقاحسين خوانسارى، ملاشمساى گيلانى و ملارجبعلى تبريزى بود. او در سال 1020 متولد شد و تا سال 1097 ق حيات داشت، تاریخ وفاتش مشخص نیست.[63]

طبقه بيست و پنجم‏

  1. ملا محمدصادق اردستانى: وی مردى حكيم و زاهد و مرتاض بوده و مورد بى‏مهرى و تكفير برخى معاصران خود قرار گرفته و تبعيد شده است طبق گفته برخى، از ملامحمدصادق رساله‏اى باقى مانده به نام حكمت صادقيه درباره نفس و قواى مادى و معنوى آن‏، وی در سال 1134 ق درگذشت.
  2. شيخ عنايت اللَّه گيلانى: او مدرس فلسفه مشاء و از شاگردان مير قوام حكيم بود.
  3. مير سيدحسن طالقانى: ايشان مدرس شرح فصوص محيى الدين و كتب شيخ اشراق بود.

طبقه بيست و ششم‏

  1. ملااسماعيل خواجويى: از مشاهير حكماى قرن‌های اخير است. او شاگردان برجسته‌ای پرورش داد از قبيل: آقامحمد بيدآبادى، ملامهدى نراقى، ميرزا ابوالقاسم مدرس اصفهانى و ملامحراب حكيم گيلانى. وى در سال 1173 ق درگذشت.[64]
  2. ميرزا محمدتقى الماسى. روضات از او به عنوان نواده مرحوم مجلسى ياد مى‏كند. پدرش نواده مجلسى اول بوده است و از كسانى است كه در بقعه مرحوم مجلسى در اصفهان مدفون است و هم تصريح مى‏كند كه استاد آقامحمد بيدآبادى بوده است‏.
  3. ملاحمزه گيلانى. وی شاگرد ملا محمدصادق اردستانى بود، در سال 1134 ق در گذشت.
  4. ملاعبد اللَّه حكيم او نيز مانند خواجويى و الماسى از اساتيد آقامحمد بيدآبادى به شمار مى‏رود.

طبقه بيست و هفتم‏

  1. آقا محمد بيدآبادى گيلانى اصفهانى: وی از بزرگان حكماى قرن‌های اخير و احياء كننده فلسفه ملاصدرا بود. او مردى اخلاقی و مهذّب بلكه سالک بود. وی در سال 1197 ق درگذشت.
  2. ملامهدى نراقى كاشانى: ایشان از بزرگان فقها و حكما بود. او و پسرش ملا احمد نراقى از بزرگان علماى اسلام به شمار مى‏روند و هر دو به جامعيت معروف هستند. وى شاگرد ملااسماعيل خواجويى بود. برخی از کتاب های فلسفی وی عبارتند از: جامع الافكار و فاقد الانظار، اللمعةالالهيةفى‌الحكمةالمتعالية، شرح الالهيات من كتاب الشفاء،
    قرةالعيون‌فى‌الوجودوالماهية، لمعات‌العرشية، الكلمات‌الوجيزة، انيس‌الحكماء و انيس الموحدين، او روز شنبه ۱۸ شعبان ۱۲۰۹ در هشتاد و يک سالگى در شهر كاشان به ديار ابدى شتافت.
  3. ميرزا ابوالقاسم حسينى خاتون آبادى‏، معروف به «مدرّس»: از مشاهير مدرسان فلسفه در اصفهان و از خانواده ميرمحمدحسين خاتون آبادى سبط مجلسى بوده است. وی شاگرد ملااسماعيل خواجويى بود، و در سال 1203 ق درگذشت.
  4. ملامحراب گيلانى: او حكيم و عارف، و از شاگردان خواجويى بود. ملامحراب در سال 1197 ق درگذشت.

طبقه بيست و هشتم‏

  1. ملاعلى نورى مازندرانى اصفهانى. او از بزرگ‌ترين حكماى اسلامى سه چهار قرن اخير بود، و بزرگ‌ترين حوزه حكمت را در اصفهان داير كرد. وى در سال 1246 ق درگذشت.
  2. ملااحمد نراقى: وی مانند پدر خود(ملا مهدی) جامع الفنون و مفتى و مجتهد و مرجع فتوا بود. معقول را از پدر فرا گرفت. وی در سال 1244 يا 1245 ق درگذشت.
  3. ميرزا مهدى بن ميرزا هدايت اللَّه (معروف به شهيد چهارم): وی از مشاهير فقها و معاريف علماى آن عصر بود. او در اصفهان در حوزه درس آقامحمد بيدآبادى حكمت آموخت. در سال 1152 ق متولد و در سال 1218 ق در مشهد، در جريان دفاع از حقوق مردم و مبارزه با دستبرد نادرميرزا نوه نادرشاه به اموال آستانه مقدسه رضوى، به دست نادرميرزا شهيد شد.

طبقه بيست و نهم‏

  1. ميرزا حسن نورى‏ فرزند ملاعلى نورى.
  2. ملااسماعيل بن ملامحمد سميع دربكوشكى اصفهانى، معروف به واحدالعين: او از برجستگان شاگردان ملاعلى نورى، و استاد حاج ملاهادى سبزوارى بود. اسفار و مشاعر صدرا، و شوارق لاهيجى را حاشيه كرد و عرشيه صدرا را شرح كرد. وی در سال 1277 ق درگذشت.
  3. ملاعبد اللَّه زنوزى: وی از محضر حكيم نورى حكمت آموخت، و در سال 1237 ق حكيم نورى او را براى تدريس فلسفه از اصفهان به تهران فرستاد، پس از بيست سال تدريس در مدرسه مروى، در سال 1257 ق به رحمت حق پيوست.
  4. ملامحمدجعفر لنگرودى لاهيجى: وى شاگرد سيد ابوالقاسم مدرس اصفهانى، ملامحراب گيلانى و ملاعلى نورى بود. اثر معروف او شرح مشاعر ملاصدرا است. وى علاوه بر آن شرح تجريد قوشجى و حاشيه خفرى بر شرح تجريد قوشجى را حاشيه كرد.
  5. ملاآقاى قزوينى: وی از افاضل شاگردان ملاعلى نورى بود، و در سال 1282 ق درگذشت.

طبقه سی ام فیلسوفان مسلمان

طبقه سى‏ام‏

  1. حاج ملاهادى سبزوارى: سبزواری بعد از ملاصدرا، مشهورترين حكماى الهى سه چهار قرن اخير است. ملاهادی سبزوارى در سال 1212 ق در سبزوار متولد شد. در ده سالگى براى تحصيل به مشهد مقدس رفت و ده سال اقامت كرد. شهرت حكماى اصفهان او را به اصفهان كشانيد. در حدود هفت سال از محضر ملااسماعيل دربكوشكى اصفهانى استفاده كرد و در همان وقت، دو سه سالى اواخر دوره حكيم نورى را درک كرد. سپس به مشهد مراجعت كرد و چند سالى در مشهد به تدريس پرداخت، آن‌گاه عازم بيت اللَّه شد، در مراجعت اجباراً دو سه سالى در كرمان اقامت كرد، در مدت اقامت در كرمان براى تربيت و رياضت نفس خود، سعى كرد ناشناخته بماند، و در همه مدت به كمک خادم مدرسه به خدمت طلاب قيام مى‏كرد. بعد از ازدواج رهسپار سبزوار شد. قريب چهل سال بدون آن‌كه حتى يک نوبت از سبزوار خارج شود در آن شهر توقف كرد و تا پايان عمرش به كار مطالعه، تحقيق، تدريس، تأليف، عبادت، رياضت نفس و تربيت شاگردان پرداخت.

بعد از حكيم نورى، از نظر تشكيل حوزه فلسفى و جذب شاگرد از اطراف و اكناف و تربيت آنها و پراكندن آنها در بلاد مختلف، به قدرتمندی حكيم سبزوارى وجود ندارد. آوازه شهرتش در تمام ايران و خارج از ايران پيچيد. طالبان حكمت از هر سو به محضرش مى‏شتافتند، شهر متروک سبزوار از پرتو وجود اين حكيم عاليقدر، قبله جويندگان حكمت الهى گشته و مركز يک حوزه علمى شد.

حكيم سبزوارى فوق العاده خوش بيان و خوش تقرير بود؛ با شور و جذبه تدريس مى‏كرد. او گذشته از مقامات علمى و حكمى، از ذوق عرفانى سرشارى برخوردار بود. بعلاوه، مردى با انضباط، اهل مراقبه، متعبد، متشرع و بالاخره سالک الى اللَّه بود. مجموع اينها سبب شده بود كه شاگردان وی تا سرحد عشق، به او ارادت بورزند. از نظر جاذبه استاد و شاگردى، حكيم سبزوارى بى‏مانند است. حكيم سبزوارى به فارسى و عربى شعر مى‏سروده و در اشعارش به «اسرار» متخلص بود. حكيم سبزوارى در سال 1289 ق درگذشت.

در ذیل به تعدادی از شاگردان وی اشاره می‌شود:

ملاعبد الكريم خبوشانى (قوچانى)، ميرزا حسين سبزوارى، حاج ميرزا حسين علوى سبزوارى، حكيم عباس دارابى، شيخ ابراهيم سبزوارى ، شيخ محمدابراهيم تهرانى، سيد ابوالقاسم موسوى زنجانى، سيد عبد الرحيم سبزوارى، ملامحمد صباغ، شيخ محمدرضا بروغنى، ميرزا عبد الغفور دارابى، ملاغلامحسين شيخ الاسلام مشهدى، ميرزا محمد سروقدى، شيخ على فاضل تبّتى، ميرزا آقا حكيم دارابى، ميرزا محمد يزدى، حاج ميرزا ابوطالب زنجانى، حاج ملااسماعيل عارف بجنوردى، شيخ عبد الحسين شيخ العراقين، ميرزا محمد حكيم الهى، مرحوم حكيم ربانى، آخوند ملاحسينقلى همدانى و … .

  1. آقا على زنوزى، معروف به آقاعلى حكيم و آقاعلى مدرس: وی فرزند ملاعبد اللَّه زنوزى، و از اساتيد كم نظير دو قرن اخير است. او در سال 1234 ق در اصفهان متولد شد. در ابتدا علوم عقلی و نقلی را از پدر استفاده کرد، سپس براى تكميل علوم منقول به عتبات رفت و پس از مراجعت، به اصفهان رفت و از محضر درس ميرزا حسن نورى فرزند ملاعلى نورى بهره‏مند شد، از آن‌جا به قزوين رفت و از درس ملاآقاى قزوينى استفاده كرد. بار ديگر به اصفهان رفت و مجدداً در خدمت ميرزا حسن نورى به تكميل تحصيلات پرداخت. آن‌گاه به تهران مراجعت كرد و سال‌ها در مدرسه سپهسالار قديم مدرس‏ رسمى بود، و در سال 1307 ق در تهران درگذشت.
  2. آقامحمدرضا حكيم قمشه‏اى: او از اعاظم حكما و اساطين عرفان قرون اخير است. آقامحمدرضا اهل قمشه (شهرضا) اصفهان بود. در جوانى براى تحصيل به اصفهان مهاجرت كرد و از محضر ميرزا حسن نورى و ملامحمدجعفر لنگرودى بهره‏مند شد. سال‌ها در اصفهان عهده‏دار تدريس فنون حكمت بود. حدود ده سال پايان عمر خود را در تهران به سر برد و در حجره مدرسه صدر مسكن گزيد و فضلا از محضر پرفيضش استفاده كردند.

وى مردى به تمام معنى وارسته و عارف مشرب بود؛ با خلوت و تنهايى مأنوس بود و از جمع تا حدودى گريزان. وی در جوانى ثروتمند بود؛ در خشكسالى 1288 ق تمام مايملک منقول و غيرمنقول خود را صرف نيازمندان كرد و تا پايان عمر درويشانه زيست. او در سال 1306 ق در كنج حجره مدرسه، در تنهايى و خلوت و سكوتى عارفانه از دنيا رفت. حكيم قمشه‏اى شاگردان بسيارى تربيت كرد، از جمله: ميرزا هاشم اشكورى، ميرزا حسن كرمانشاهى، ميرزا شهاب نيريزى، جهانگيرخان قشقايى، آخوند ملا محمد كاشى اصفهانى و … .

  1. ميرزا ابوالحسن جلوه: از مشاهير اساتيد و مدرسان اين طبقه است. سال‌هاى‏ متمادى تدريس كرد و شاگردان بسيارى تربيت كرد. جلوه در سال 1238 ق متولد شد و در سال 1314ق[65] درگذشت. جلوه بيشتر طرفدار فلسفه بوعلى بود و به فلسفه ملاصدرا اعتقاد چندانى نداشت. وى اهل اصفهان بود و به تهران مهاجرت كرد. او شاگرد ميرزا حسن نورى و ميرزا حسن چينى بود. جلوه با حكيم قمشه‏اى و آقاعلى مدرس، سه مدرس نامدارى بودند كه حوزه تهران در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم بر محور وجود آنها مى‏گرديد.[66]

طبقه سى و يكم‏ فیلسوفان مسلمان

طبقه سى و يكم‏

  1. ميرزا هاشم اشكورى رشتى: او از اساتيد مسلّم فلسفه و عرفان زمان خود بود، و شاگردان بسيارى از حوزه پر بركتش برخاسته‏اند. وی مصباح الانس فنّارى را حاشيه كرد. حكيم اشكورى از شاگردان حكيم قمشه‏اى، آقاعلى مدرس و ميرزاى جلوه بوده است. وى در سال 1332 ق درگذشت.
  2. ميرزا حسن كرمانشاهى. او از معاصرین اشكورى و شاگرد سه استاد مسلّم فوق الذكر بود. او شاگردان بسيار تربيت كرد و از اركان انتقال فلسفه به طبقات متأخرتر است. وى در سال 1336 ق درگذشت.
  3. ميرزا شهاب الدين نيريزى شيرازى: وی شاگرد حكيم قمشه‏اى و ميرزاى جلوه بود و در فقه و اصول نيز مهارت داشت. او در عرفان نظرى محيى الدينى يد طولا داشت. حكيم نيريزى مدرسه صدر تهران را محل اقامت قرار داد و به كار تحقيق، تدريس و تربيت شاگرد پرداخت، وی رساله‏اى در «حقيقت وجود» نگاشت.
  4. ميرزا عباس شيرازى دارابى، معروف به حكيم عباس: او از اساتيد مسلّم فلسفه در استان فارس بود. وی از شاگردان حكيم سبزوارى بود. اسفار را به خط خود نوشت، و بر آن حاشیه زد. همچنین دعاى كميل و قصيده معروف ميرفندرسكى را شرح كرد. او در سال 1300 ق وفات کرد.
  5. جهانگيرخان قشقايى: در بزرگسالی عشق تحصيل به سرش افتاد و بدنبال فراگیری علم رفت تا آن‌جا كه استاد مسلّم فلسفه در اصفهان گرديد. قشقایی علاوه بر مقام علمى و فلسفى، در متانت و وقار و انضباط اخلاقى و تقوا نمونه بود. جهانگیرخان شاگرد آقامحمدرضا قمشه‏اى بود و در ابتداى تحصيل حوزه، درس ميرزا عبد الجواد حكيم خراسانى و ملا اسماعيل اصفهانى دربكوشكى را درک كرد. جهانگيرخان در سال 1243 ق در دهاقان اصفهان متولد شد و در سال 1328 ق در اصفهان درگذشت، و او را در تخت فولاد اصفهان به‌خاک سپردند.
  6. آخوند ملامحمد كاشى: فقيه، حكيم، عارف امامی و مدرس بزرگ فلسفه صدرالمتألهين در اصفهان. وی از معاصران جهانگيرخان قشقایی، و شاگرد آقامحمدرضا قمشه‏اى بود. در مدرسه صدر اصفهان مى‏زيست و همانند جهانگيرخان تا پايان عمر مجرد بود. بسيارى از اكابر و از آن جمله مرجع بزرگ مرحوم آقاى حاج‏ آقاحسين بروجردى و مرحوم آقاى حاج آقارحيم ارباب و … از شاگردان او هستند. آخوند كاشى در سال 1332 ق در اصفهان درگذشت و در تخت فولاد نزديک قبر جهانگيرخان دفن شد.[67]
  7. آقا ميرزا محمد باقر اصطهباناتى: وى از شاگردان آقاعلى حكيم، حكيم قمشه‏اى و ميرزاى جلوه بود. از جمله شاگردان وی حاج شيخ محمدحسين اصفهانى غروى و مرحوم حاج شيخ غلامرضا يزدى بودند که علوم عقلي را از محضر او استفاده كردند. وی در جريان مشروطيت در سال 1326 ق در اصطهبانات به قتل رسيد.
  8. حاج شيخ عبد النبى نورى: وی جامع معقول و منقول بود. او در منقول شاگرد مرحوم ميرزاى شيرازى بزرگ و در معقول شاگرد آقاعلى مدرس و احتمالًا شاگرد قمشه‏اى و جلوه بود. وى در سال 1344 ق درگذشت و در جوار حضرت عبد العظيم دفن شد. مرحوم آقاشيخ محمدتقى آملى فقيه و حكيم معاصر چهارده سال از محضر وی بهره گرفت.
  9. حاج ميرزا حسين علوى سبزوارى: او در معقول شاگرد حاجى سبزوارى و در منقول شاگرد ميرزاى شيرازى بود. وی در سال 1268 ق متولد و در سال 1352 ق درگذشت.
  10. شيخ غلامحسين شيخ الاسلام خراسانى: وى از شاگردان حاجى سبزوارى بود. مدت شش سال درس حاجى‌سبزواری را در سبزوار درک كرد و خود سال‌ها در مشهد مقدس مشعلدار علوم عقلى بود. مرحوم حاج شيخ عباسعلى خراسانى معروف به حاج فاضل از شاگردان او بود. وى در سال 1246 ق متولد و در سال 1319 ق درگذشت.
  11. ميرزا محمد سروقدى مشهدى: وى از شاگردان حاجى سبزوارى و مدرسان علوم عقلى در مشهد بود.
  12. ملا محمد هيدجى زنجانى: حكمت و فلسفه را از محضر ميرزاى جلوه استفاده كرد. وی در سال 1339 ق درگذشت.[68]

طبقه سى و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه سى و دوم‏[69]

  1. شيخ عباسعلى فاضل خراسانى: فاضل خراسانی در معقول از شاگردان مع الواسطه حاجى سبزوارى و در منقول از شاگردان مرحوم ميرزاى شيرازى است. وی در سال 1344 ق درگذشت.
  2. ميرزا عسکرى شهيدى مشهدى، معروف به آقابزرگ حکيم: وی در سال 1355 ق درگذشت.
  3. سيد حسين بادکوبه‏اى: مرحوم بادکوبه‏اى در سال 1293 ق در بادکوبه (باکو) متولد شد. پس از تحصيل مقدمات به تهران آمد و رياضيات را نزد ميرزاى جلوه آموخت، و فلسفه را از محضر حکيم اشکورى و حکيم کرمانشاهى استفاده کرد، آن‌گاه به نجف رفت و به تکميل علوم نقليه در حوزه آخوند ملامحمد کاظم خراسانى و شيخ حسن ممقانى پرداخت. وی در سال 1358 در نجف اشرف درگذشت.
  4. آقاميرزا محمدعلى شاه آبادى: او جامع معقول و منقول بود. در فلسفه و عرفان شاگرد ميرزاى جلوه و ميرزاى اشکورى بود. امام خمينى (ره) از محضر پرفيض ایشان استفاده برد، و او را بالاخص در عرفان، بى نهايت مى‏ستود. معظم له در سال 1369 ق در تهران درگذشت.[70]
  5. سيدعلى مجتهد کازرونى شيرازى: وی در سال 1278 ق متولد شد، در 1291 ق از کازرون به شيراز رفت و تا سال 1304 ق در شيراز به تحصيل معقول و منقول پرداخت، از سال 1304 ق تا 1315 ق در نجف اقامت کرد و از حوزه درس آخوند ملامحمدکاظم بهره‏مند شد و به مقامات عالى نايل آمد. از سال 1319 تا پايان عمر (1343ق) در شيراز به تدريس خصوصاً تدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشت.
  6. شيخ محمد خراسانى گنابادى اصفهانى، معروف به آقا شيخ محمد حکيم و آقا شيخ محمد خراسانى: او از شاگردان مرحوم جهانگيرخان و آخوند ملامحمد کاشى بود. حکيم‏ خراسانى در وارستگى و پاکى کم نظير بود. وی در سال 1355 درگذشت.
  7. حاج شيخ محمدحسين غروى اصفهانى: غروی اصفهانی در سال 1296 ق در نجف متولد شد، تا بيست سالگى در کاظمين مقيم بود و تحصيل مى‏کرد. وى در علوم معقول، شاگرد مرحوم ميرزا محمدباقر حکيم اصطهباناتى بود. منظومه‏اى بسيار عالى به نام «تحفة الحکيم » در فلسفه و نیز رساله‏اى در معاد نوشت. علامه طباطبايى (ره) در سال‌هاى 1344- 1354 ق شاگرد ایشان بود. وی در سال 1361 درگذشت.
  8. شيخ محمدتقى آملى: در سال 1304 در تهران متولد شد. قسمتى از دروس معقول و منقول را نزد پدرش (آقاشيخ محمد آملى‏)‌ تحصيل نموده، سپس در درس مرحوم ميرزاى کرمانشاهى شرکت نمود. قريب 14 سال از محضر حاج شيخ عبد النبى مجتهد نورى بهره‏مند شد. از جمله آثار او: حاشیه بر منظومۀ سبزواری، حاشیه بر شرح اشارات بوعلی، حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری، شرح عروة الوثقی، کتاب الصّلوه (تقریرات میرزای نایینی) است. وی در سال 1391 قمرى در تهران درگذشت.[71]
  9. آقاميرزا مهدى آشتيانى: او از اساتيد مسلّم و متبحّر قرن حاضر بود. مرحوم آقا ميرزا مهدى از شاگردان ميرزا حسن کرمانشاهى و ميرزا هاشم اشکورى بود. سال‌ها در تهران مدرس فلسفه و عرفان بود و عنوان مدرس رسمى مدرسه سپهسالار قديم را- که بر حسب وقف نامه بايد ماهر در عقليات و ناظر در شرعيات باشد- داشت برخی از آثاروی‌عبارتنداز:اساس‎التوحید،تعلیقه‎رشیقه ‎علی ‎شرح ‎منظومه‎سبزواری، حاشیه بر اسفار، حاشیه بر شفاء، حاشیه بر کفایه‎الاصول آخوند خراسانی، حاشیه بر مکاسب شیخ‎انصاری، حاشیه بر رسائل شیخ‎انصاری و … . وی در سال 1372 ق درگذشت.[72]
  10. آقاميرزا احمد آشتيانى: او کوچک‌ترين فرزند حاج ميرزا حسن مجتهد آشتيانى بود. جامع معقول و منقول و ضرب المثل تقوا و پارسايى بود. وی از شاگردان حکيم کرمانشاهى و حکيم اشکورى بود. در حدود سال‌هاى 1345- 1350 ق براى تکميل علوم نقلى به نجف رفت و خود نيز تدريس مى‏کرد. در درس اسفار او فضلاى درجه اول آن ايام نجف که بسيارى از آنها مجتهد مسلّم بودند شرکت مى‏کردند. علامه طباطبايى قسمتى از اسفار را نزد او خواند. آشتیانی در سال 1395 ق در حالى که قريب صدسال از عمرش مى‏گذشت زندگانى را بدرود گفت.[73]
  11. ميرزا طاهر تنکابنى: وى احاطه حيرت‏انگيزی بر متون و آراء فلاسفه داشت. او در سال 1280 ق در کلاردشت مازندران متولد شد. براى تکميل تحصيلات به تهران آمد، و در سال 1360 ق وفات يافت.
  12. سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى: او از مشاهير و معاريف اساتيد در نيم قرن اخير بود. جامع معقول و منقول بود. فلسفه را نزد حکيم کرمانشاهى و حکيم اشکورى آموخت. پس از تأسيس حوزه علميه قم در سال 1340 ق بوسيله مرحوم حاج شيخ عبد الکريم حائرى يزدى، معظم له به قم مهاجرت کرد و ضمن استفاده از محضر آقاى حائرى، خود به تدريس شرح منظومه سبزوارى و اسفار ملا صدرا پرداخت. امام خمينى (ره) شرح منظومه و قسمتى از اسفار را نزد او خواند. وی در سال 1394 ق دنیا را وداع گفت.
  13. شيخ محمد حسين فاضل تونى: او از مشاهير مدرسان فلسفه در عصر اخير بود. رساله‏اى در الهيات نوشت در مقدمه آن رساله نوشته است که شاگرد جهانگيرخان و حکيم اشکورى بوده است. فاضل تونی بر مقدمه شرح فصوص قيصرى حاشيه نوشته است. وى در سال 1309 ق متولد و در حدود سال 1380 ق درگذشت.
  14. سيد محمد کاظم عصار: وی در سال 1305 متولد شد و در هجده سالگى به اصفهان رفت و سه سال به تحصيل‏ فلسفه (على الظاهر نزد جهانگيرخان و آخوند ملامحمد کاشى) پرداخت. سپس به تهران آمد و شش سال نزد اساتيد تهران: حکيم اشکورى، حکيم کرمانشاهى و حکيم نيريزى فلسفه آموخت، آن‌گاه به عتبات رفت و ده سال علوم منقول را نزد اساتيد فن تکميل کرد و در سن 35 سالگى (سال 1340 ق) به تهران مراجعت کرد و به تدريس معقول و منقول (بالخصوص معقول) پرداخت. از مرحوم عصار، آثارى در وحدت وجود، بداء، علم الحديث و تفسير باقى مانده است. معظم له در سال 1394 ق درگذشت.

فیلسوفان معاصر

با مطالعه تاریخ، ایران اسلامی همواره مهد حکمت و اندیشه‌ورزی بوده است. حکیمان و عارفان این دیار ـ از فارابی و ابن‌سینا و مولوی تا سهروردی و حیدر آملی و صدرای شیرازی ـ در همه‌جای دنیا به عنوان ستارگان درخشان معرفت و معنویت شناخته شده‌اند. از این رو، از دیرباز طالبان معرفت از اطراف و اکناف عالم، چشم به فرزانگان این دیار دوخته‌اند و آثار اندیشوران ایرانی ـ اسلامی را در شرق و غرب عالم می‌توان ردیابی کرد. اما این افتخار فقط متعلق به گذشته نیست، هرچند گذر روزگاران، گاه موجب نوسان‌هایی در فروغ این چراغ شده است، اما خوشبختانه این شعله مقدس هیچ‌گاه خاموش نشده و تا به امروز همچنان در نورافشانی است. آشنایی با حیات فکری و فلسفی معاصر ایران و پیشگامان آن و معرفی آن به تشنگان حقیقت در داخل و خارج ایران، گامی است سودمند در استمرار این سنت قویم و غنی، و قدمی است ضروری در بهره‌گیری نسل جدید از این میراث گرانسنگ. نوشتار حاضر نگاهی گذرا به حیات علمی برخی از پیشروان حکمت و معرفت اسلامی در ایران معاصر است.[74]

فیلسوفان معاصر(1)

سیدمحمدحسین طباطبایی، معروف به علامه طباطبایی.

وی در سال 1281 شمسی (29 ذی‌الحجه سال 1321 هجری قمری) در تبریز دیده به جهان گشود. در کودکی والدینش را از دست داد. در نُه سالگی به مکتب رفت و در مدت هشت سال، ادبیات عرب، کلام، فقه و اصول را در زادگاه خویش فراگرفت. پس از آن برای فراگیری بیشتر به نجف اشرف رفت و دوره‌های عالی علوم مختلف اسلامی را از برجسته‌ترین اساتید آن عصر فراگرفت. فقه و اصول را تا اجتهاد نزد آیت الله نائینی، آیت الله سیدابوالحسن اصفهانی و آیت الله محمدحسین غروی اصفهانی آموخت. ریاضیات را از سیدابوالقاسم خوانساری فراگرفت. در فلسفه از فیلسوف عصر خود سیدحسین بادکوبه‌ای بهره برد. در عرفان و سلوک معنوی، از نعمت استادی چون میرزاعلی آقا قاضی برخوردار گردید.

او در سال 1314 شمسی با گنجینه‌ای از دانش و خرد به زادگاهش بازگشت و حدود ده سال در آن دیار اقامت گزید و ضمن کار کشاورزی برای تأمین معاش، به تأمل و مراقبه و تألیف آثاری چند پرداخت. در 1325 رهسپار حوزه علمیه قم شد و مرحله‌ای نو و پربرکت، هرچند دشوار، از زندگی را با تدریس و تحقیق و تألیف آغاز کرد که تا پایان عمر ایشان ادامه یافت. علامه طباطبایی در هیجدهم محرم سال 1402 قمری برابر با 24 آبان 1360 شمسی ، در حالی که میراثی گرانقدر از خود بر جای گذاشت، در قم چشم از جهان خاکی فرو بست. مهم‌ترین این میراث، عبارتند از: تألیفات، خدمات و اصلاحات، اندیشه‌ها و شاگردان.

آثار قلمی علامه متعدد و متنوع است و حوزه‌های مختلف علوم و معارف اسلامی، همچون فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان و فقه و حدیث را دربر می‌گیرد؛ اما مهم‌ترین و تاثیرگذارترین آثار او در باب تفسیر قرآن و فلسفه اسلامی است. بی‌شک مهم‌ترین اثر علامه طباطبایی و به اعتقاد برخی مهم‌ترین اثر شیعی در قرن چهارده هجری قمری، کتاب بیست جلدی المیزان فی تفسیر القرآن است که گنجینه‌ای از علوم و معارف مختلف عقلی، نقلی و معنوی است. المیزان هم در روش تفسیر بدیع است و هم در محتوا و آرای تفسیری نوآوری‌های بسیاری دارد. مهم‌ترین آثار فلسفی علامه عبارت‌اند از: حاشیه بر اسفار ملاصدرا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایـ‍‍ة الحکمه و نهایـ‍‍ة الحمکه. علاوه بر اینها، وی رسائل بسیاری در زمینه‌های مسائل مختلف فلسفی، منطقی، عرفانی و کلامی دارد که شماری از آن‌ها فارسی و برخی نیز عربی می باشند.

علامه طباطبایی از پیشگامان فلسفه تطبیقی است. او از نخستین فیلسوفان اسلامی است که با برخی فلسفه‌های جدید غرب مقابله علمی کرده و به نقد و بررسی آنها پرداخته است. در نیمه نخست قرن 14 شمسی، به ویژه حدود دهه سی، فلسفه مارکسیسم در ایران به ویژه از طریق حزب توده منتشر می‌گردید و توجه بسیاری از روشنفکران را به خود جلب کرده بود. انتشارات حزب توده و به ویژه آثار تقی ارانی در این زمینه قابل ذکر است. اندیشه‌های فیلسوفان کلاسیک غرب، همچون دکارت و کانت نیز اندک اندک در محافل دانشگاهی و در میان تحصیل‌کردگان غربی مطرح بود. علامه طباطبایی که با این اندیشه‌ها از طریق آثار و ترجمه‌های فارسی و عربی آشنا بود، نخستین واکنش را با تشکیل جلسات درسی که حاصل آن تألیف کتاب اصول فلسفه بود، نشان داد. وی در این کتاب، ضمن نقد فلسفه مارکسیسم، تقریری نو از فلسفه اسلامی ارائه داد. این اثر، هم از جهت اشتمال بر آرای نو، هم از حیث روش طرح بحث و تبویب مباحث فلسفی و هم از نظر ادبیات فلسفی، بدیع و بی‌سابقه بود. این نخستین بار بود که یک فیلسوف اسلامی از نظریه معرفت به صورتی جدید و ابتکاری سخن می‌گفت و مباحث مابعد الطبیعی در باب هستی، حرکت، زمان و الهیات فلسفی را نیز در قالبی نو و ناظر به پرسش‌های فلسفی معاصر طرح می‌کرد. اکثر فلاسفه معاصر ایران از شاگردان علامه طباطبائی هستند.[75]

فیلسوفان معاصر(2)

  1. دکتر مهدی حائری یزدی (ره): وی فرزند آیت الله شیخ عبدالکریم حائری، مؤسس حوزه علمیه قم، در سال 1302 هجری شمسی در قم به دنیا آمد. پس از اتمام تحصیلات مقدماتی در علوم دینی، همراه با آموختن فقه و اصول، به یادگیری حکمت و فلسفه پرداخت. یکی از استادان برجسته او در فقه آیت الله بروجردی بود. حائری، فلسفه اسلامی را نزد میرزامهدی آشتیانی، آیت الله سیداحمد خوانساری، سیف‌الله ایسی و بیش از همه نزد امام خمینی آموخت. وی شرح منظومه سبزواری و اسفار ملاصدرا را به مدّت بیش از ده سال نزد امام خمینی فراگرفت و به گواهی آثارش، استادی مسلّم در فلسفه اسلامی شد. او می‌گوید: حدود بیست سال با امام خمینی رابطه علمی داشت و حل مشکلاتش در فهم متون عرفانی را گاه از طریق مکاتبه از ایشان دریافت می‌کرد.[76] حائری پس از اتمام دروس سنتی در حوزه، به آمریکا رفت و فلسفه غرب را در دانشگاه‌های جرج تون، میشیگان و تورنتو تحصیل کرد و پایان‌نامه دکتری خود را تحت عنوان اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی، بخش علم حضوری نوشت. وی سالیانی چند نیز در دانشگاه‌های مختلف آمریکا و کانادا تدریس کرد. در سال 1357 به ایران بازگشت و چندی در تهران به تدریس فلسفه اسلامی و تطبیقی پرداخت. حائری در سال 1378 درگذشت. برخی از کتب فلسفی او عبارت‌اند از: علم کلی، کاوش‌های عقل نظری، کاوش‌های عقل عملی، هرم هستی، آگاهی و گواهی، متافیزیک، التعلیقات علی تحفة الحکیم و حکمت و حکومت. آثاری نیز پس از درگذشت وی منتشر گردید که حاصل جلسات تدرس او در تهران بود. از جمله این آثار می‌توان از فلسفه تحلیلی، سفر نفس، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی و جستارهای فلسفی یاد کرد. وی مباحثاتی نیز با علامه طباطبایی و آیت الله جوادی آملی در زمینه‌های مابعد الطبیعی، منطقی و فلسفه سیاسی اسلام در قالب مکاتبه داشته است که در برخی نشریات منتشر گردیده است. برجسته‌ترین ویژگی مباحث فلسفی حائری، تطبیقی بودن آن است و مهم‌ترین سهم او در فلسفه اسلامی معاصر، طرح فلسفه تطبیقی به صورت تخصصی است. حائری از آن رو که علاوه بر تخصص در فلسفه اسلامی و علم اصول، به زبان انگلیسی و فلسفه جدید غرب نیز تسلّط داشت، نخستین فیلسوف اسلامی است که فلسفه تطبیقی به معنای آکادمیک آن را پی ریزی و بنا نهاد، گو این‌که فرصت کافی برای بسط و توسعه آن نیافت. حائری به رغم تسلّط بر فلسفه غرب، سخت به فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ملاصدرا وفادار بود و از آموزه‌های آن دفاع می‌کرد. از نظر وی فلسفه غرب، به ویژه فلسفه تحلیلی، در روش‌شناسی پیشرفته‌تر از فلسفه اسلامی است، اما از جهت محتوا و حل برخی معضلات مهم فلسفی، فلسفه اسلامی بسیار موفق‌تر عمل کرده است.[77] یکی از مزایای فلسفه اسلامی از نظر حائری، عدم دوگانگی در تاریخ آن است. فلسفه اسلامی یک راه یکنواخت را تا سرحد کمال پیموده است؛ بر خلاف فلسفه غرب که دچار گسیختگی شده است و به فلسفه کلاسیک و جدید تقسیم می‌شود و تشتت آرا و انحرافات فکری در آن بسیار است.[78] حائری هرچند نوآوری‌هایی نیز دارد، بیشتر مفسر فلسفه اسلامی است تا فیلسوفی نوآور. البته تفسیری که او ارائه می‌دهد، اجتهادی و به زبان روز و با مقایسه با فلسفه غرب است. با این همه، او روش سنتی فلسفه اسلامی را بر بسیاری از روش‌های دیگر ترجیح می‌دهد.

تأثیر تفکر منطقی ابن سینا بر وی از سویی، و فلسفه تحلیلی معاصر از سوی دیگر، در شیوه تفکر او محسوس است. به دلیل تسلط بر هر دو سنت فلسفی، هم به تحلیل مفاهیم و نظریه‌ها و هم به صور منطقی استدلال توجه جدی دارد. هرچند از او اثر مستقلی در علم منطق سراغ نداریم، آثار او نشان می‌دهد که او یک منطق‌دان برجسته است و آثارش آمیخته به اصطلاحات و ظرایف منطقی است. همین ویژگی موجب شده است که نقلیات و ذوقیات به تقریر او از مباحث فلسفی راهی نداشته باشد. از نظر حائری راه عرفان از راه فلسفه جدا است. معرفت عرفانی از سنخ علم حضوری و فلسفه از سنخ علم حصولی؛ با روش‌های متفاوت است.[79]

  1. آیت الله سید جلال الدین آشتیانی (ره): وی در سال 1304 شمسی، در آشتیان چشم به جهان گشود. پس از تحصیل در مکتب‌خانه و اتمام دوره ابتدایی، مدّتی را در آموزش خطاطی سپری کرد. در سال 1323 با حمایت مادر به عشق کسب علوم دینی به قم رفت و به تحصیل در ادبیات عربی، فقه، اصول و کلام مشغول شد. برخی از دروس عالی ادبیات و فقه را نزد آیت الله شهید صدوقی آموخت. در فلسفه اسلامی، از محضر شیخ مهدی مازندرانی امیرکلاهی بهره برد. دروس عالی فقه و اصول را از آیت الله سیدحسین طباطبایی بروجردی و آیت الله سید محمد تقی خوانساری فراگرفت. در سال‌های 1336 و 1337 در نجف از محضر آیت الله سیدمحسن حکیم، آیت الله سیدعبدالهادی شیرازی و آیت الله میرزاحسن بجنوردی استفاده کرد. سپس به قم بازگشت و در حلقه درس فلسفه و تفسیر علامه سیدمحمدحسین طباطبایی حضور یافت. او مدتی در قزوین، همراه آیت الله سیدمصطفی خمینی، از درس اسفار آیت الله سیدابوالحسن رفیعی استفاده کرد. او به دلیل دوستی دیرینه با سیدمصطفی خمینی، در طول مدت تحصیلش، با امام خمینی ارتباط داشت و از محضر او در زمینه‌های مختلف بهره برد. در سال 1338 شمسی با نگارش رساله هستی از نظر فلسفه و عرفان وارد دانشگاه فردوسی مشهد شد و در آن‌جا به تدریس فلسفه و عرفان پرداخت. از سال 1363 تدریس متون عرفانی را در حوزه علمیه مشهد آغاز کرد که تا سال 1376 ادامه یافت.[80] آشتیانی در سال 1384 شمسی در مشهد از عالم خاکی رخت بربست. با این‌که آشتیانی مدرس فلسفه و عرفان بود، اما نقش اصلی وی در پیشبرد فلسفه و عرفان، از آنِ آثار قلمی او است. از آشتیانی آثار بسیاری در زمینه فلسفه و عرفان اسلامی برجای مانده است. یکی از خدمات چشم‌گیر وی در این باب، احیای آثار پیشینیان است. او کتب و رسائل حکمی و عرفانی بسیاری را تصحیح، معرفی و منتشر کرد. بخش مهمی از تحقیقات و تأمّلات آشتیانی در مقدمه‌های طولانی او بر چنین آثاری است. برخی از این مقدمه‌ها خود آثاری گرانقدر هستند و می‌توان هر یک از آنها را کتابی مستقل در نظر گرفت. این روش، در بین عالمان دین تقریبا بی‌سابقه است و حتی پس از او نیز کسی در این جهت با وی قابل قیاس نیست. از این حیث همه پژوهش‌گران فلسفه و عرفان اسلامی مدیون همت و زحمات او هستند.

برخی از آثاری که آشتیانی آن‌ها را احیا کرده و بر آن‌ها شرح و مقدمه‌های تحقیقی و سودمندی نوشته است، عبارت‌اند از: الشواهد الربوبیه ملاصدرا، زاد المسافر ملاصدرا، اصول المعارف فیض کاشانی، شرح فصوص الحکم مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم قیصری، رسائل قیصری، تفسیر سوره حمد قونوی، مشارق الدراری فرغانی، و‌ تمهید القواعد ابن ترکه.

آشتیانی نه تنها بسیاری از آثار گذشتگان را احیا کرد، بلکه در شناسایی و معرفی حکمای اسلامی نیز قدم‌های بلندی برداشت. تسلّط او بر تاریخ فلسفه اسلامی و آگاهی او از شرح احوال حکما، به ویژه متأخران بی‌مانند است. وی بسیاری از حکما را از گمنامی به در آورد و معرفی کرد. هرچند فرصت نیافت یک دوره جامع از تاریخ فلسفه اسلامی را بنگارد، اما در این راه قدم‌های بلندی برداشت و مواد اولیه ارزشمندی برای تدوین چنین تاریخی را فراهم نمود.[81] هیچ مورخ فلسفه و عرفان اسلامی، بی‌نیاز از آثار آشتیانی نیست. بسیاری از اطلاعات تاریخی او نسبت به حکمای معاصرْ، دست‌اول و از برکات آشنایی بی‌واسطه او با آنها است. در مورد تاریخ گذشته به ویژه چهار قرن اخیر نیز بسیاری از دانسته‌های او برگرفته از نقل‌های شفاهی و سینه‌به‌سینه است و این است که به آثار او ارزش منحصر به فردی می‌دهد. آشتیانی، آشنایی قابل توجهی نیز به تاریخ ایران دارد.

یکی از آثار مهم آشتیانی در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، کتاب چهار جلدی «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران» است که در آن سیر فلسفه و عرفان را از زمان میرداماد و میرفندرسکی تا عصر آقا علی حکیم و آقا محمدرضا قمشه‌ای، نشان داده است.[82] او نه تنها در تاریخ میراث فلسفی ـ عرفانی اسلامی و تحلیل و تفسیر مسائل آن و نقد آرا، چیره‌دست است، بلکه خود نیز دارای آرای خاصی در برخی مسائل الهیاتی است. (برخی از اندیشه‌های آشتیانی در مقالاتی که در کتاب شریعه شهود، آمده است مورد بحث قرار گرفته است.)

اما در فلسفه اسلامی قائل به بازنگری و تحول بود و توجه به علوم جدید را در مباحث فلسفی مرتبط با علوم لازم می‌دانست.[83]

فیلسوفان معاصر (3)

آیت الله شهید مرتضی مطهری (ره): او در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در فریمان خراسان دیده به جهان گشود. در دوازده سالگی برای تحصیل علوم اسلامی وارد حوزه علمیه مشهد شد. در 1316 برای ادامه تحصیل به قم رفت. دروس فقه و اصول را نزد برجسته‌ترین استادان زمانش، نظیر آیات عظام حجت کوه‌کمری ، سيدصدرالدين صدر، سيداحمد خوانساري، سيدمحمد داماد و سيدحسين بروجردی تا عالی‌ترین مراحل اجتهاد فراگرفت. در حدود 1323 در درس‌های شرح منظومه و اسفار امام خمینی شرکت کرد و دوازده سال نیز از درس‌های اخلاق، فلسفه و فقه و اصول امام خمینی بهره برد. پس از آشنایی با علامه طباطبایی در سال 1329 شمسی به حلقه فلسفی او پیوست و از شاگردان ممتاز او گردید؛ به طوری که علامه شرح اثر فلسفی مهمش؛ یعنی اصول فلسفه را به او واگذار کرد. وی فلسفه ابن سینا و قسمت‌هایی از حکمت متعالیه را نزد این حکیم بزرگ آموخت. وی همچنین مدتی از محضر درس حکیم میرزا مهدی آشتیانی (1306 ـ 1372 ق) و چندی نیز از محضر میرزاعلی آقای شیرازی استفاده کرد.

تدریس فلسفه اسلامی در حوزه و دانشگاه و نگارش آثار فلسفی از علایق و اشتغالات دائمی وی بود. تعلیقات وی بر کتاب اصول فلسفه علامه طباطبایی که نوعی شرح بر آن کتاب محسوب می‌شود و از نخستین آثار دوره جوانی مطهری است، آن را به پرخواننده‌ترین کتاب فلسفی معاصر ایران تبدیل کرد. او در طی عمرش کتاب‌ها و مقالات بسیاری در مسائل مختلف فلسفی تألیف کرد. کتاب‌های فلسفی بسیاری نیز پس از شهادت او با استفاده از درس‌های مضبوطِ او؛ مانند شرح بر الهیات شفا، اسفار اربعه و دو شرح مختصر و مبسوط منظومه حاج ملاهادی سبزواری منتشر گردید. از مطهری آثار کلامی؛ مانند کتاب عدل الهی و مجموعه هفت جلدی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز بر جای مانده است که بر اساس مشرب فلسفی نگاشته شده است. از دیگر آثار او تصحیح تحقیقی کتاب «التحصیل بهمنیار» است. از وی آثاری نیز در حوزه‌های مختلفی همچون تفسیر قرآن، فقه، عرفان، تاریخ، سیاست و تعلیم و تربیت بر جای مانده است.

مطهری در تدریس متون سنتی فلسفه اسلامی، تألیف آثار، نوآوری و همچنین در فهم و تحلیل و نقادی فلسفه‌های دیگر چیره‌دست بود. می‌توان وی را نقطه عطف مهمی در تفکر و ادبیات فلسفی در ایران قلمداد کرد. پیش از او آثار فلسفی، بسیار تخصصی بود و در محدوده اقلیت کوچکی مورد توجه واقع می‌شد. البته شرایط زمانی دوره مطهری با پیشینیان متفاوت بود و در زمان وی زمینه‌ها، امکانات و توجه عمومی به فلسفه بسیار مساعدتر شد اما تأثیر شیوه او در طرح مباحث فلسفی ممتاز و کارآمد است.

استاد مطهری در بخش مباحث فلسفی دارای ویژگی‌هایی است که به برخی از آنها اشاره می شود:

الف. تنوع و گستردگی موضوعاتی است که او درباره آنها اندیشیده و نوشته است.

ب. فارسی‌نگاری، یکی دیگر از ویژگی‌های مطهری در عرصه فلسفه است.

ج. وضوح بیان، از ویژگی‌های مطهری در تبیین مباحث فلسفی است. او مباحث عمیق فلسفی را به صورت قابل فهمی طرح می‌نمود؛ بدون اینکه از دقّت و اتقان مطلب بکاهد.

د. طرح تطبیقی مباحث فلسفی از دیگر ویژگی‌های فلسفه‌ورزی مطهری است. او به جهت آشنایی با برخی فلسفه‌های غربی، از کسانی است که نخستین قدم‌ها را در طرح تطبیقی مباحث فلسفی برداشت. وی در دروسی که برای برخی استادان و مترجمان فلسفه غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوط منظومه پس از شهادت وی انتشار یافت، به بررسی آرای برخی از فلاسفه غربی همچون هیوم، کانت و هگل پرداخته است.

هـ. از دیگر شاخصه‌های تفکر فلسفی مطهری، توجه به تاریخ فلسفه در مباحث فلسفی است. او شاید نخستین فیلسوف اسلامی باشد که اهمیت تاریخ فلسفه را گوشزد کرده و گام‌هایی نیز در این راه برداشته است. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از نخستین گام‌ها در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، محسوب می‌شود.

ایشان سرانجام در شب 11 اردیبهشت 1358، هنگام بازگشت به خانه هدف گلوله ناجوانمردی از گروه تروریستی فرقان قرار گرفت و به آرزوی دیرینش؛ شهادت، نایل گردید.[84]

3. آیت الله حسن حسن زاده آملی (دامت برکاته): او در سال 1307 شمسی در آمل متولد شد. تحصیلات ابتدایی و دروس مقدماتی علوم دینی را در زادگاهش گذراند. در سال 1329 شمسی برای ادامه تحصیل به تهران رفت و در مدرسه حاج ابوالفتح و سپس مدرسه مروی، از محضر استادان و آیات عظام ابوالحسن شعرانی، محیی‌الدین الهی قمشه‌ای، محمدتقی آملی، میرزااحمد آشتیانی، فاضل تونی و میرزاابوالحسن رفیعی قزوینی در رشته‌های مختلف همچون فقه و اصول، تفسیر، فلسفه، عرفان، ریاضیات، نجوم و طب استفاده کرد. در سال 1342 به قم عزیمت کرد و از محضر بزرگانی چون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، سیدمحمدحسن الهی و سیدمهدی قاضی در زمینه‌های تفسیر، فلسفه، عرفان و علوم غریبه بهره برد.

ایشان، جامع علوم سنتی و وارث علوم اسلامی است و از آخرین حکیمانی است که جامع معقول و منقول و ذوفنون است. در ادبیات عربی و فارسی، فقه، حدیث، تفسیر، منطق، حکمت، عرفان، ریاضی، هیأت، طب و علوم غریبه صاحب‌نظر و دارای حدود دویست کتاب و رساله است. وی از ذوق شعری نیز برخوردار است و دارای دو دیوان به فارسی (دفتر دل) و عربی (ینبوع الحیاة) است.تصحیح بسیاری از متون فلسفی و عرفانی و تعلیقات و حواشی بر آنها از جمله اسفار و برخی از شرح‌های فصوص الحکم مانند شرح خوارزمی، از دیگر خدمات وی به این معارف است.

تسلّط او بر متون اسلامی، به ویژه متون فلسفی و عرفانی بی‌مانند است. وی متون سنتی فلسفه نظیر شفا، اشارات و اسفار را بارها تدریس کرده است.

استاد به قوّت و پاسخ‌گویی فلسفه اسلامی اعتماد قوی دارد و با این‌که با زبان فرانسوی آشنا است، به فلسفه غرب چندان اعتنایی ندارد. از نظر وی، هرچند در غرب در زمینه علوم تجربی پیشرفت‌هایی شده است، اما در الهیات و معارف باطنی و سلوکی، فلسفه غرب هرگز قابل مقایسه با حکمت متعالیه و عرفان اسلامی نیست.[85]

او که از مدافعان حکمت متعالیه است، حکمت و عرفان و دین را از هم جدا نمی‌داند. از نظر او، فلسفه و عرفان بدون وحی ره به جایی نمی‌برند و تنها وحی است که انسان‌ساز است و فلسفه واقعی همان قرآن است و دین الهی و فلسفه الهی یکی است. از سوی دیگر، دین و عرفان نیز مبتنی بر برهان هستند؛ چرا که اثبات عقاید دینی مقدم بر هر چیزی است و این کار فلسفه است. قرآن خود مبتنی بر برهان و مؤید آن است. حتی موازین منطقی را می‌توان از قرآن استخراج کرد. بنابراین بین فلسفه، عرفان و دین نه تنها سازگاری هست، بلکه جدایی آنها از هم ممکن نیست و جدایی و ناسازگاری آنها پنداری بی‌پایه است. شاید بر همین اساس است که در آثار ایشان مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی به هم آمیخته است و آیات و روایات، اقوال حکما، عرفا و شعرا، کنار هم قرار می‌گیرند.[86]

فیلسوفان معاصر(4)

1. آیت الله عبدالله جوادی آملی (دامت برکاته): وی در 1312 شمسی در آمل متولد شد. پس از اتمام دوره ابتدایی مدارس دولتی، دروس مقدماتی و سطوح علوم اسلامی را تا سال 1329 در مدرسه علوم دینی آمل آموزش دید. سپس عازم تهران شد و در مدرسه مروی سکونت گزید. در تهران نزد استادان برجسته آن زمان، سطوح عالی علوم دینی (فقه، اصول، فلسفه و عرفان) را فراگرفت. برخی از استادان او در علوم عقلی عبارت‌اند از: ابوالحسن شعرانی، محیی‌‌الدین الهی قمشه‌ای، محمدتقی آملی و محمدحسین فاضل تونی.

او در سال 1334 شمسی به قم مهاجرت کرد و در مدرسه حجتیه اقامت گزید و از دروس فقه و اصول استادان آن زمان، نظیر آیت الله محقق داماد، آیت الله بروجردی، آیت الله میرزاهاشم آملی و امام خمینی استفاده کرد. وی همچنین مدّتی طولانی از محضر علامه طباطبایی در زمینه‌های فلسفه، عرفان و تفسیر بهره برد.

تدریس متون فلسفی از بدایة الحکمه علامه طباطبایی تا کتاب الشفاء ابن سینا و اسفار اربعه ملاصدرا، و متون عرفانی از تمهید القواعد ابن ترکه تا فصوص الحکم ابن عربی، از فعالیت‌های او بوده است. آثار منتشر شده آیت الله جوادی در فلسفه و عرفان اسلامی بسیار است. رحیق مختوم عنوان شرح او بر اسفار ملاصدرا است و تحریر تمهید القواعد، شرحی است بر تمهید القواعد که بازنویسی درس‌های ایشان است.

آیت الله جوادی، به پیروی از استادش، علامه طباطبایی نسبت به تفسیر قرآن کریم اهتمام ویژه‌ای دارد و بزرگ‌ترین حلقه درس تفسیر قرآن در حوزه علمیه از آن او است. در این درس، استاد جوادی از همه اندوخته‌های علمی خود، از حدیث و فقه و علوم قرآن گرفته تا ادب و کلام و عرفان و فلسفه، بهره می‌گیرد تا مخاطب را به فهم کلام الهی نزدیک سازد. او نیز همچون دیگر حکیمانِ حکمت متعالیه، به هماهنگی فلسفه، قرآن و عرفان، یا عقل و نقل و کشف پایبند است و خود مدرس حکمت، محقق عرفان، مفسر قرآن و رسوخ و تضلعش در هر سه رشته، مورد اتفاق خاص و عام است. تقریر نیرومند و همدلانه او با ابن عربی و ملاصدرا، محفل درس او را جاذبه‌ای ویژه داده است.

تلاش در مباحث حکمت متعالیه و عرفان نظری و تفسیر قرآن، این حکیم متأله را از توجه به پرسش‌ها و مسائل دنیای جدید بیگانه نساخته است؛ بلکه ایشان با استفاده از آن مبانی، درباره برخی مسائل نو نیز به اندیشه‌ورزی و پاسخ‌گویی پرداخته است. مباحثی چون دیدگاه اسلام درباره محیط زیست، مسئله زن، اخلاق حکومتی و نسبت عقل و وحی و علم و دین در این مقوله می‌گنجند.

اهتمام استاد جوادی به فلسفه، عرفان، تفسیر و کوشش در جمع بین برهان و عرفان قرآن، مبنایی معرفت‌شناختی و مابعد الطبیعی دارد. اساساً حکمت متعالیه صدرایی چیزی جز جمع بین این سه نوع معرفت نیست. حکمت متعالیه صرف دانستن مجموع معارف مختلف نیست. چنین نیست که شخصی با دانستن فلسفه و کلام و عرفان و دیگر معارف متکثر به حکمت متعالیه برسد؛ بلکه حکمت متعالیه معرفت واحد و بسیطی است که معارف دیگر را به نحو عالی‌تری دربردارد؛ آنچنان‌که مطلق در عین وحدت، کثرات مقید را دربر دارد.[87]

از نظر ایشان نه تنها حکمت و اندیشه متعالی از جمع بین این سه منبع (تفسیر و فلسفه و عرفان) حاصل می‌شود، بلکه وجود و شخصیت شخص حکیم نیز در پرتو این سه منبع نور شکل می‌گیرد.[88]

2. آیت الله محمد تقی مصباح (دامت برکاته): او در سال 1313ش متولد شد، پس از اتمام تحصیلات مقدماتی و سطوح علوم دینی در یزد، در سال 1330 شمسی برای تحصیل علوم دینی به مدّت یک‌سال در نجف اقامت کرد و سپس به قم رفت. فقه و اصول را نزد آیت الله عبدالکریم حائری یزدی، آیت الله سیدحسین بروجردی، امام خمینی و آیت الله محمدتقی بهجت آموخت؛ و از تعلیمات اخلاقی و معنوی آیت الله بهجت نیز بهره برد. او همچنین برای آموختن فلسفه و تفسیر قرآن و اخلاق و معنویت، بیش از دو دهه نزد علامه سیدمحمدحسین طباطبایی زانوی شاگردی به زمین زد.

وی مباحث قرآنی و فلسفی را که از علامه طباطبایی استفاده کرده بود، محور مطالعات و تحقیقات خود قرار داد و به طور مستقل در این دو حوزه به تحقیق و تأمل پرداخت و در هر دو حوزه به آرای بدیعی دست یافت. درس‌های «معارف قرآن» وی که در موضوعات مختلف فکر اسلامی تدریس و سپس منتشر گردید، تأثیر قابل توجهی در شکل‌گیری فکر اسلامی معاصر در حوزه‌های علمیه و سپس در جامعه اسلامی نهاد.

وی در شاخه‌های مختلف فلسفه، همچون منطق، مابعد الطبیعه، معرفت‌شناسی، سیاست، فلسفه اخلاق، و فلسفه دین تدریس کرده و دارای آثار متعدد و صاحب آرای ویژه است. درس‌های نهایة الحکمه، الهیات شفا، برهان شفا و قسمت‌هایی از اسفار او، تحریر و منتشر و کانون مراجعه و مطالعه محققان بسیاری در فلسفه اسلامی است.

از ویژگی‌های فلسفه‌ورزی او، تحلیل دقیق مفاهیم و واژه‌ها و کوشش در تحریر روشن محل نزاع است. از دیگر مختصات فلسفه‌ورزی او در گفتار و نوشتار، کوشش در حفظ خلوص اندیشه و زبان فلسفی و نیامیختن آن با دیگر معارف است.

وی به جهت آشنایی با فلسفه و تفکر جدید غربی، بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی را به نحو تطبیقی طرح و بررسی کرده است.

نقادی آرای فلاسفه، اعم از مسلمان و غیرمسلمان نیز ویژگی مهمی است که در اغلب مباحث وی به چشم می‌خورد. کتاب تعلیقة علی نهایة الحکمة او حاوی نقدهایی بر آرای فلاسفه اسلامی، به ویژه آرای استادش علامه طباطبایی، است.

او همچنین فلسفه و تفکر مارکسیسم را به تفصیل بحث و نقادی کرده است. کتاب پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک وی در زمان انتشار، از دقیق‌ترین اثرها در رد اصول دیالکتیک مارکسی محسوب می‌شود و استقبال روشنفکران حوزوی و دانشگاهی را برانگیخت.

وی به نحو نظام‌مندی در حوزه‌های مختلف، هم آرای فلاسفه غربی را تحلیل و نقد کرده و هم به تأسیس و تقریر دیدگاه‌های اسلامی پرداخته است. برخی از این حوزه‌ها، عبارت‌اند از: معرفت‌شناسی، الهیات، دین‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست.

نوآوری‌های او در مباحث مختلف فلسفی، فراوان است. در کتاب آموزش فلسفه، که اینک از متون درسی فلسفه در حوزه علمیه است، تحلیل‌ها و دیدگاه‌های فلسفی خود را به زبانی روان و در عین حال عمیق بیان کرده است.[89]

فلسفه غرب

فلسفه غرب به طور خاص در دوره پيش سقراطيان (حدود پنج قرن قبل از ميلاد) شکل گرفته و با فلسفه سقراط، ارسطو و افلاطون به صورت يک نظام درآمده، در طول تاريخ خود داراى فراز و نشيب هاى گوناگونى بوده است، به طورى که امروزه آن را حول چند دوره خاص (پيش سقراطيان، ارسطو و افلاطون و نو افلاطونيان، قرون وسطى، جديد و معاصر) دسته بندى مى کنند که هر کدام از اين ادوار داراى ويژگى هاى خاص خود است. علاوه بر اين، در مسير حرکت خود، هر روز گرايش و شاخه جديدى به آن افزوده شده و امروزه مفهوم عامى يافته که شاخه هايى چون فلسفه دين، فلسفه علم، فلسفه منطق، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر، فلسفه تحليل زبانى، فلسفه تاريخ و مکاتبى چون اگزيستانسياليسم، پراگماتيسم، استراکچراليسم و… را دربر مى گيرد.

از نظر تعامل و ارتباط با دين و آموزه هاى دينى نيز دوره ها و نحله هاى مختلفى در فلسفه غرب مطرح بوده و هست که گاه شديداً دينى شده است؛ مانند (فلسفه مسيحى و برخى اگزيستانسياليست ها) و گاهى شديداً ضد دينى؛ مانند (تجربه گراهايى چون هيوم، يا اگزيستانسياليست هايى چون سارتر) و زمانى حالت میانه داشته است.[90]

چیستی فلسفه غرب

فلسفه غرب، فلسفه ای مبتنی بر عقل بشر و منقطع از وحی است، البته نه این‌که لزوماً همیشه مخالف وحی باشد. به همین دلیل است كه تنوع قابل ملاحظه ای در فلسفه ی غرب مشاهده می شود. هر فیلسوفی با اتكا بر تفكر و دریافت خود، نظامی می سازد و عرضه می كند. یكی از تفاوت های فلسفه غرب با فلسفه اسلامی این است كه فلسفه غرب محدود به الهیات بالمعنی الاخص و یا بحث معرفت نمانده است. فلسفه اسلامی بیشتر به بحث امور عامه و احكام وجود و متافیزیک و مابعدالطبیعه پرداخته و نتیجه ای كه از آن گرفته، مربوط به الهیات بالمعنی الاخص؛ یعنی اثبات ذات باری تعالی است، ولی فلسفه غرب فلسفه معرفت است نه فلسفه وجود. تفاوت دیگر این است كه فلسفه غرب مبانی سایر محصولات فكری انسان را از قبیل هنر، اخلاق، علم و تاریخ و …. را هم مد نظر قرار داده است.[91]

تاریخچه فلسفه غرب

از آن‌جایی که منظور از فلسفه غرب، فلسفه ای است که در جهان غرب به وجود آمده، تاریخ فلسفه غرب؛ یعنی تاریخ فلسفه و سیر و تحول اندیشه ها و آراء فلسفی که در این قسمت از کره زمین ایجاد شده است. در تاریخ فلسفه، آنچه در خارج از آسیا و آفریقا پدید آمده باشد، در حیطه فلسفه غرب قرار گرفته و تاریخ آن، تاریخ فلسفه غرب محسوب می گردد. در این مورد فقط یک استثنا وجود دارد: فلاسفه ای را که در دوران آغازین فلسفه، در بخش آسیای صغیر متولد شدند، با این که در قسمت اروپایی نبوده اند، جزو فیلسوفان غربی و فلسفه آن ها را جزو فلسفه غربی به شمار می آورند. به طور کلی تاریخ فلسفه غرب را می توان به چهار دوره اصلی تقسیم نمود. معیار برای این تقسیم، محتوا و روح کلی اندیشه ها و ارتباط آن ها با تاریخ آن دوره است؛ به عبارت دیگر، تاریخ فلسفه غرب رابطه مستقیمی با تاریخ جهان غرب دارد. این دوره ها عبارتند از:

  • تاریخ فلسفه باستان.
  • تاریخ فلسفه قرون وسطی.
  • تاریخ فلسفه جدید.
  • تاریخ فلسفه معاصر.

روند فلسفه غرب، از يونانيان آغاز مى‏شود. فلسفه يونانى پس از آن كه در آسياى صغير طلوع كرد، مشى تكاملى خود را ادامه داد تا اين كه در دوران دو فيلسوف بزرگ؛ يعنى افلاطون و ارسطو شكوفا شد. پس از آن دو، حوزه‏هاى گوناگون فلسفه؛ مانند حوزه رواقى، حوزه ايپگورى، حوزه نوفيثاغورى، نوافلاطونى و… پديد آمدند و تفكر ويژه‏اى از خود به نمايش گذاشتند. اين فلسفه در قرون وسطى با دين مسيحيت درآميخت. ابتدا فلسفه افلاطونى و نوافلاطونى در تفكر فلسفى آگوستين و سپس با يارى فلسفه مشائى اسلامى، فلسفه ارسطويى از انديشه فلسفى توماس آكوئيناس اما اندک اندک فلسفه قرون وسطى و فلسفه با گرايش هستى‏شناسى كنار گذاشته شد و فلسفه معرفت‏شناسى و شكاكيت معرفتى با تولد فكرى دكارت نمايان شد و با روش عقلى تفكرات فلسفى خود را بنيان نهاد. تا اين كه فلاسفه تجربه‏گرا؛ مانند جان لاک و هيوم، قدم در عرصه فلسفه گذاشتند و ملاک و حجيت شناخت را به تجربه حسى دانستند و در پى اين ديدگاهِ تجربه‏گرايانه، به ويژه هيوم و انكار مابعدالطبيعه و دين، از طرف وى و با توجه به تعارض دين و علم، فلسفه دين شكل گرفت و بزرگانى چون شلايرماخر، بحث تجربه دينى را راه انداختند. پس از هيوم، كانت شهيرترين فيلسوف معرفت‏شناسى با نقد خرد ناب و عقل نظرى، عقل نظرى را از گردونه فلسفه خارج كرد و تنها به اخلاق و عقل عملى اهميّت داد. پس از كانت، هگل، شوپنهاور و نيچه با انديشه‏هاى فلسفى خاصى جلوه كردند. تا اين كه هوسرل، پديدارشناسى را بنيان نهاد و هايدگر نيز فلسفه وجودى را پايه‏ريزى كرد و با نداى «اى فلاسفه! آن قدر در جهان درونى غوطه‏ور نشويد و از آن بيرون بياييد و كمى به جهان خارج و هستى برونى توجه كنيد»، به همراه اين فلسفه وجودى، علم هرمنوتيک و فهم متن را راه انداخت. شاگردان برجسته وى؛ مانند دلتا و پس از او گادامر هرمنوتيک را به اوج خود رساندند و در اين بين بحث فهم متون دين داغ شد. امّا در آمريكا نيز اصالت عمل و پراگماتيسم راه افتاد و بزرگانى چون ويليام جيمز و ديويى ظاهر شدند و با ظهور فرگه و راسل منطق جديد پديدار شد و شاگرد راسل؛ يعنى ويتگنشتاين با تفكرى ژرف، فلسفه زبان را به وجود آورد. در قرن بيستم نيز بزرگانى چون برگسن اصالت روح و شهود عقلى را قائل شدند و در كنار وى فلسفه عرفان و تجربه‏هاى عرفانى، نمايان شد که امروزه يكى از پرطرفدارترين تفكّر و ديدگاه، فلسفه عرفان و بلكه خود عرفان است كه سخت متكى به شهود عارفان پيشين و حال جهان است و اين خود خبر از هويت فرهنگى و انقلاب فرهنگى جهان مى‏دهد.[92]

مکاتب فلسفه غرب

(در حال تکمیل است)

فیلسوفان غرب

(در حال تکمیل است)

فلسفه های مضاف

فلسفه در آغاز نامی عام برای همه دانش ها بوده است. پس از دوران قرون وسطی غربيان به بخش طبيعيات فلسفه توجه ويژه نمودند و عالمان علوم طبيعی از عالمان ساير بخش های فلسفه جدا شدند. در دوران معاصر، رفته رفته در غرب بخش های مختلف فلسفه – که همگی در روش غير تجربی مشترک بودند -، با عناوين مجزا از يک‌ديگر متمايز شدند. پس از انتقال اين عناوين، اصطلاح فلسفه های مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رايج شد.[93]

فلسفه‌های مضاف با دو رشته فلسفه علوم و فلسفه حقایق، ظاهر گشته‌اند. فلسفه علوم، دانش فرانگرانۀ توصیفی- تحلیلی رشته علمی است، و فلسفه حقایق، دانش درون نگرانۀ توصیفی – عقلانی پدیده‌های حقیقی و اعتباری است.[94]

تعریف فلسفه مضاف

فلسفه مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد:

  1. به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقّی اصحاب این حوزۀ معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ.
  2. به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. به دلیل تطوّراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتی تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدّعیان این حوزه رخ داده است، ارائۀ تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید،در این تعریف، شیوۀ دوم مورد نظر است.

بر این اساس فلسفۀ مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعۀ فرانگر عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشتۀ علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) … .[95]

فلسفه های مضاف اسلامی

(در حال تکمیل است)

فلسفۀ فلسفه اسلامی

فلسفۀ فلسفه اسلامی، عبارت است از دانشِ فرانگرانه فلسفۀ اسلامی، گرایش‌ها و موضوع این دانشِ فرانگرانه عبارت است از فلسفه اسلامی و رویکرد‌های مشایی، اشراقی و صدرایی و رهیافت‌های شخصیت‌های برجستۀ حکمت اسلامی.

روش عام پژوهش در فلسفۀ فلسفه اسلامی در مقام فن تحقیق، کتابخانه‌ای است که با روش هرمنوتیکی، فهم نظریه‌ها، رویکردها، رهیافت‌ها و پارادیم‌های فلسفی حاصل می‌آید؛ اما در مقام روش تحقیق، فرایند این پژوهش، وصفی، تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی سپری می‌شود.

رویکردِ فلسفه فلسفه اسلامی در مقام گردآوری اطلاعات، تاریخی ـ گزارشی، و در مقام داوری و تحلیل، معرفت شناختی است.

غایت و هدفِ این دانش، وصف و تحلیل مکاتب و گرایش‌های فلسفۀ اسلامی و ارزیابی و کشف آسیب‌ها و توانایی‌های آن‌ها است. این هدف با توجه به کارآمدی و نقش فلسفه در عرصۀ الاهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و فن‌آوری و کاربرد و روز‌آمدی فلسفه در نیازهای معاصر دنیایی و آخرتی، مادی و معنوی، فردی و اجتماعی و در نهایت، ارائه ساختار و سازماندهی، پیشنهادی دستگاه جدید فلسفۀ اسلامی انجام می‌پذیرد. به عبارت دیگر، هدف نهایی فلسفۀ فلسفه اسلامی عبارت است از کشف و ارائه ساختاری نظام‌مند برای فلسفه اسلامی.[96]

مسائل فلسفه اسلامی

(در حال تکمیل است)

وجود

وجود، واژه‌ای عربی است که در فارسی از آن به «هستی» تعبیر می‌شود. در فلسفه گفته می‌شود مفهوم وجود بدیهی التصوّر است و نیاز به تعریف ندارد؛ زیرا مفهوم وجود از عام‌ترین و شامل‌ترین مفاهیم است و شامل همه مفاهیم می‌شود. مفهومی اعم از مفهوم وجود قابل تصور نیست و به همین خاطر مركب نبوده و دارای اجزاء مفهومی نمی‌باشد. هر قدر قیود و اجزاء تشكیل دهنده یک مفهوم بیشتر باشد، دایرۀ شمول آن، تنگ‌تر می‌شود و افراد كمتری را در بر می‌گیرد. بنابراین هر مفهومی كه دایرۀ شمول آن بیشتر باشد، تعداد قیود و مؤلفه‌های مفهومی آن كمتر خواهد بود و چون مفهوم وجود، عام‌ترین مفاهیم است، پس هیچ‌گونه اجزاء مفهومی نداشته و بسیط (غیرمركب) است.

از طرف دیگر هر مفهومی كه بسیط باشد، تصور آن بدیهی خواهد بود؛ زیرا ذهن برای تعریف یک مفهوم مبهم، اجزاء تشكیل دهنده آن را تجزیه و تحلیل نموده و بدین وسیله ابهام آن را برطرف می‌نماید و آن را به صورت معلوم درمی‌آورد؛ به عنوان مثال در مورد مفهوم انسان، ذهن شروع به تجزیه و تحلیل اجزاء مفهومی آن می‌كند كه عبارتند از حیوانیت و ناطقیت و با بیان این اجزاء مفهومی، انسان را برای ما معلوم می‌كند. اما در مورد مفهوم بسیط، هر چه هست همان است كه به ذهن آمده و هیچ‌گونه اجزاء و مؤلفه‌های مفهومی ندارد تا با بیان آنها از حالت ابهام خارج شود؛ بلكه مفهوم بسیط وقتی در ذهن می‌آید، از غیر خود متمیّز است و هیچ‌گونه ابهام و اجمالی ندارد. به همین دلیل در فلسفه گفته می‌شود، وجود دارای جنس و فصل نیست تا به واسطه آن‌ها تعریف شود. جنس، عبارت است از جزء مفهومی مشترک، و فصل، عبارت است از جزء مفهومی مساوی با مفهوم مبهم که از تركیب این دو ماهیت و حقیقت، آن مفهوم مبهم روشن می‌شود. همان‌ طور كه گفته شد، مفهوم وجود، بسیط است و هیچ‌گونه اجزاء تشكیل دهنده ذهنی ندارد. پس تعریف آن نیز ممكن نیست و مفهوم وجود، خود به خود برای ما معلوم است.

به سخن دیگر مفهوم وجود را با جنس (جزء مفهومی مشترک) و فصل (جزء مفهومی مساوی) نمی‌توان تعریف كرد و به اصطلاح، تعریف حقیقی آن ممكن نیست. لازم به ذکر است که نمی‌توان مفهوم وجود را از راه آثار و خواص آن تعریف نمود (تعریف رسمی)؛ زیرا خواص و آثار یک شیء عبارت از اموری است كه غیر از خود آن شیء بوده و وابسته به آن شیء باشند؛ مانند سوزاندن كه اثر حرارت می‌باشد. اما این سخن در مورد هستی و وجود صادق نیست؛ زیرا چیزی كه غیر از هستی و بیرون از دایرۀ هستی باشد، پوچ و باطل و نیستی است، پس واقعیت هستی دارای آثار و خواص نیز نیست تا به واسطه آن خواص تعریف شود و اگر چنان‌چه به برخی از خصوصیات هستی، اوصاف و خواص اطلاق می‌كنند، نوعی مسامحه است.[97]

اصالت وجود در فلسفه

روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با اصل وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود و ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی و چیستی، دو مسئله جدا از یک دیگر هستند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیاء هیچ تعلّق خارجی به بودن یا نبودن ندارد. پس همین که شیئ ای با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که ماهیتش غیر اصیل است.[98]

وحدت و کثرت در فلسفه

واحد و كثیر دو مفهوم هستند كه قسیم یكدیگر و از اقسام موجود می‌باشند. این دو، از مفاهیم عامه‌ای هستند كه چون مساوی با مفهوم وجود هستند، تصورشان ضروری است و از تعریف بی نیازند.[99] البته عده‌ای از فلاسفه معتقدند كه مفهوم واحد، نزد عقل و مفهوم كثیر، نزد خیال اعرف است. پس هر كدام از این دو، اگر چه از اموری هستند كه در ذهن نقش می‌بندند، ولی چون آنچه كه در خیال ترسیم می شود از محسوسات است و محسوسات هم اموری هستند كه دارای كثرت هستند، پس كثرت در وهلۀ اول، در خیال نقش بسته و عقل آن را از خیال انتزاع می‌كند. پس كثرت نزد خیال شناخته شده‌تر از وحدت است، در حالی كه وحدت امری عقلی است؛ چون معقولات از امور عامه‌ای هستند كه در اولین مرحلۀ تصرف عقل در آنها، واحد تصور می‌شود و سپس اقسام دیگر تصویر می‌شود. پس وحدت نزد عقل شناخته شده‌تر از كثرت است.[100]

وحدت و كثرت از نوع معقولات ثانیه فلسفی هستند؛ چون هر مفهومی  كه هم بر ممكن و هم بر واجب صادق باشد، مفهوم ماهوی نیست و از مفاهیمی است كه از وجود انتزاع یافته است.[101]

بنابراین كه این دو مفهوم از مفاهیم بدیهی و ضروری باشند، تعریف هایی كه از این دو مفهوم شده است، تعریف های حقیقی نبوده و همگی گرفتار دور فلسفی می‌باشند. مثلاً واحد تعریف می شود به «چیزی كه از جهت واحد بودن، قابل تقسیم نیست»،[102] كه هم انقسام (كه همان كثرت است)، در این تعریف آمده؛ پس شناخت واحد، منوط به شناخت كثیر شده است و هم، قید «واحد» در تعریف اخذ شده است (از جهت واحد بودن)؛ و این همان، تعریف شیء با خودش است.[103] و یا تعریف كثیر به «مفهومی كه از اجتماع چند وحدت به وجود می‌آید».

اشكالی كه در اینجا پیش می آید این است که:

اولاً؛ قید وحدت در تعریف كثیر اخذ شده در حالی كه شناخت خود وحدت، منوط به شناخت كثرت است.

ثانیا؛ در تعریف كثیر «اجتماع» آمده است كه، تعریف شیء با خودش می‌باشد.[104] پس حق این است كه تعریف هر دو مفهوم، تعریفی لفظی و جهت تنبیه بر معنای آن و تمییز آن بین معانی موجود نزد ذهن است.

دسته دوم[105] معتقدند كه اخذ قید وحدت در تعریف كثرت، اشكالی ندارد؛ چون وحدت در اولین مرحلۀ تصور معقولات قرار دارد و به ذات خودش شناخته می‌شود نه توسط چیز دیگری، پس تعریف كثرت به وسیله وحدت، تعریفی عقلی است و تعریف واحد به وسیلۀ كثرت (و انقسام) هم باعث می‌شود كه تعریفی تنبیهی باشد.[106] و هر دو دسته، واحد را به «چیزی كه از جهت واحد بودن، قابل تقسیم نیست» و كثیر را به «چیزی كه تقسیم می‌شود»، تعریف كرده‌اند.[107]

وحدت وجود در فلسفه

در توضیح وحدت وجود در فلسفه باید چند نکته را مورد توجه قرار داد:

الف. معنای وحدت: معنا و مفهوم وحدت در نظر فلاسفه بدیهی و بی نیاز از تعریف است؛ چون معتقدند که وحدت مساوق با وجود است و تعریف آن، مانند تعریف وجود ممکن نیست، مگر این که دور یا تعریف چیزی به واسطۀ خود آن چیز لازم آید.[108]

ب. اقسام واحد (وحدت): حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی می گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد؛ بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحد هستند.[109]

واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد. واحد و وحدت در این جا یکی است، که آن را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند.[110]

تذکر این نکته ضروری است که از نظر حکمت متعالیه، وحدت حقه نیز دو قسم است؛ 1. «وحدت حقۀ حقیقیه». 2. «وحدت حقۀ ظلیه».[111] این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است؛ یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»، به کار برده می شود.

ج) وحدت حقه يكی از اساسی ترين مسائلی كه پذيرش وحدت وجود بر آن مبتني است، مسئله وحدت حقه یا همان وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است؛ یعنی بايد ديد چگونه يک چيز در عين وحدت كثرت دارد و در عين كثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذيرد و آن را ضد و نقيض گويی نپندارد؟

فلاسفه می گویند هستى اگر متشکل از چند هستی هم باشد، اختلاف آنها به شدت و ضعف و كمال و نقص مى‏تواند باشد. هستی ها نمى‏توانند حقايق متباين باشند و با يک ديگر مغاير بالذات باشند. پس طبيعت هستى يک حقيقت بيشتر نيست و اين حقيقت، واجب‏الوجود است؛ يا واجب‏الوجود بالذات است يا اگر واجب‏الوجودِ بالذات نيست، اثر و فعل واجب‏الوجود بالذات است؛ يعنى نقص و تأخّر از ناحيه معلوليت براى او پيدا شده است. اگر درست دقّت شود؛ معنايش اين مى‏شود كه هستى در درجه اول خدا است، و در درجه دوم و به واسطه خدا و واجب‏الوجود (يعنى‏به واسطه معلوليت).

هستی هاى ممكنْ قابل تصور و قابل تحقق است، والّا لازمه ذات هستى، همان نامحدوديت و وجوب وجود و قيام به ذات است‏.[112]

اقسام و مراتب وجود در فلسفه

به طور کلی می توان وجود را به دو اعتبار مختلف تقسیم کرد:

  1. تقسیم بر اساس مفهوم وجود آن؛ که عبارت است از: تقسیم وجود به:

الف. وجود محمولی (وجود به معنای اسمی)؛ یعنی آن مفهوم وجودی که در مفهوم بودن و تصور، استقلال دارد.

ب. وجود رابط (وجود به معنای حرفی)؛ یعنی آن مفهوم وجودی که در مفهوم بودن و تصور، استقلال ندارد.

  1. تقسیم بر اساس نمونه های خارجی وجود، صورت گرفته، که عبارت است از: تقسیم وجود به:

الف. وجود لنفسه.

ب. وجود للغیر که شامل سه مورد زیر می شود:

  1. وجودی که در شیء تحقق پیدا می کند (وجود اعراض در جواهر).
  2. وجودی که برای شیء تحقق پیدا می کند (وجود معلول برای علت).
  3. وجودی که نزد شیء متحقق است (وجود صورت علمیه نزد نفس).[113]

لازم به ذکر است که یک قسم دیگر برای تقسیم بندی «وجود» نیز هست و آن براساس آثاری است که ماهیت موجود دارا می شود: ماهیتی که در خارج از ذهن انسان وجود پیدا می کند، یک سری آثار مخصوص به خود را دارد، و اگر در ذهن انسان وجود پیدا کند، آثار مربوط به خود را دارد، که فلاسفه این گونه تقسیم بندی می کنند؛ وجود یا خارجی است و یا ذهنی.[114]

وجود خارجی در فلسفه

وقتی که ماهیت از نسبت تساوی (وجود و عدم) خارج شده و وجود پیدا می کند، یا ظرف تحقق آن در ذهن انسان است و یا بیرون از ذهن انسان، که هرکدام آثار خاص خود را دارا است. به قسم دوم (ماهیت خارج از ذهن انسان) وجود خارجی گفته می شود. به عبارت دیگر: وجود خارجی آن است که عین شیء، در خارج (خارج از ذهن)، موجود است و تمام آثار وجود خارجی بر آن مترتب می شود. مثلاً آتش در خارج موجود است، همین آتش موجود در خارج، آثار خاص خود را که مثلاً ایجاد نور و حرارت است، دارد. به چنین وجودی، وجود خارجی گفته می شود.[115]

وجود ذهنی در فلسفه

بحث وجود ذهنی هرچند به یک اعتبار در ردیف مباحث وجود و عدم قرار گرفته است، ولی به اعتبار دیگر از جمله مسائلی است که به بحث حقیقت علم و ادراک مربوط می شود و خود، زیر بنای مباحث دیگر حکمت؛ مانند اتحاد عاقل و معقول و …  است.

ماهیت دقیق وجود ذهنی و اصل مدعای قائلین به وجود آن را می توان این گونه بیان نمود که، خدای متعال نفس انسان را طوری خلق کرده است که می تواند خود، خالق و آفریننده باشد و صور مجرده را بیافریند، اما آن چه توسط نفس انشاء می شود، وجودی است ضعیف که آثار مترتبه بر آن در عالم ذهنی، غیر از آثار مترتبه بر موجودات عینی است؛ اگر چه موجودات در هر دو نحو از وجود محفوظ هستند؛ بنابراین، این مرتبه از وجود را وجود ذهنی یا ظلی و این موجودات را موجودات ذهنی می نامند.

به بیان دیگر، ماهیاتی که در خارج هستند، وجود دیگری نیز دارند که وجود ذهنی آنها است، با این تأکید که آنچه در ادراک اشیاء به ذهن ما می آید و لباس وجود ذهنی بر تن می کند، همان ذات ماهیت اشیای خارجی است، نه شبحی از آن و نه ادراکی که صرفاً اضافه ای خاصه با آن اشیاء داشته باشد.[116]

اثبات وجود ذهنی

در فلسفه برای اثبات وجود ذهنی دلایل زیادی ارائه شده است که در این جا به سه مورد اشاره می شود:

  1. هنگامی كه به تصوراتمان نگاه می‌كنیم، می ‌بینیم بعضی از چیزهایی را كه تصور می‌ كنیم در خارج از ذهن موجود نیستند؛ مثلاً می ‌توانیم كوهی از طلا را تصور كنیم، در حالی كه در خارج از ذهن چنین چیزی وجود ندارد. بنابر این، تصوراتی از اشیای معدوم در خارج داریم كه از یكدیگر متمایزند. این تصورات كه در خارج از ذهن معدوم هستند باید در جایی وجود داشته باشند كه به آن موطن، ذهن می‌ گوییم.
  2. دلیل دوم این است که ما كلی عقلی را درک می ‌كنیم و جایگاه كلی عقلی نیز در خارج از ذهن نمی‌تواند باشد؛ زیرا كلی عقلی، مفهوم كلی با وصف كلیت است؛ مثلاً انسان با قید كلیت، كلی عقلی است. چین مفهومی در خارج از ذهن نمی ‌تواند باشد؛ زیرا «انسان» با این قید كه بر افراد زیادی منطبق شود، نمی‌تواند در خارج از ذهن موجود شود، پس حتماً در ذهن موجود است.
  3. استدلال سوم بر اساس تصديق و حكم بر امور عدمی بنا شده است در حالی كه دليل قبلی بر اساس تصور امور عدمی بنا شده بود. اين استدلال می‌گويد كه در بعضی از قضايای موجبه بر موضوعاتی حكم می‌شود كه در خارج از ذهن اصلاً وجود ندارند يا اگر آن موضوعات دارای افرادی هستند، حكم به افراد موجود اختصاص ندارد؛ بلكه افراد معدوم را نيز شامل می‌شود؛ مثلاً گفته می شود: «كوهی از طلا گرانبها است»، يا «اجتماع نقيضين با اجتماع ضدين متفاوت است» و يا «مجموع زوايای داخلی مثلث180 درجه است»، اين قضايا همگی صادق هستند. از طرف ديگر، در قضايای موجبه صادقه، وجود موضوع ضروری است، بر خلاف قضايای سالبه كه با نبودن موضوع نيز سازگار است. مثلاً قضيه «‌سيمرغ پرنده است»، كاذب است؛ زيرا وقتی سيمرغ وجود ندارد، هيچ حكمی را نمی ‌توان ثابت كرد. اما قضيه «سيمرغ پرنده نيست»، صادق است؛ زيرا وقتی سيمرغ وجود ندارد، روشن است كه پرنده هم نيست. ولی در قضايای موجبه؛ چون حكمی برای موضوع ثابت می شود، طبق قاعده فرعيه كه می گويد: «ثبوت چيزی برای چيزی، فرع ثبوت مثبت‌له است»، وجود موضوع ضروری است. قاعده فرعيه نيز بديهی است كه هركس آن را وجداناً درک می‌كند و تصديق می‌نمايد. روشن است كه تا چيزی وجود نداشته باشد، نمی‌توان هيچ صفت يا حكمی را به او داد و مفاد قاعده فرعيه جز اين چيز ديگری نيست. حال با توجه به مطالب بالا گفته می شود؛ چون ما قضايای موجبه صادقی داريم كه موضوع آنها در خارج از ذهن معدوم است و طبق قاعده فرعيه، موضوع بايد موجود باشد، پس موضوع آنها حتماً در جای ديگری؛ يعنی در ذهن موجود است.[117]

اشکالات و پاسخ های وجود ذهنی

به نظریۀ وجود ذهنی که می گوید خود ماهیت اشیاء به ذهن می آید، اشکالات متعددی وارد شده که ضمن طرح اشکالات، به پاسخ آنها پرداخته می شود.

  1. یکی از اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده، این است که طبق تحقیقات دانشمندان به ویژه در قرون اخیر، فرایند شناخت اشیاء عبارت است از: حصول صورت های اجسام با تمام نسبت ها و خصوصیت های خارجی شان در اندام حسی و انتقال آن به مغز. البته هر یک از اندام های حسی، تصرفاتی در این صورت ها داده و تغییراتی در آن به وجود می آورند. به عقیده این دانشمندان صورت های اجسام (صور منطبعه)، با همان مقدار و اندازه خارجی شان به مغز منتقل نمی شوند، بلکه این صورت ها بسیار ریز و کوچک هستند، ولی انسان نوعی مقایسه و سنجش میان اجزای صورتی که نزدش حاصل شده انجام می دهد و از این طریق به اندازه واقعی اشیاء پی می برد. بنا بر این،  نظریۀ وجود ذهنی اشیاء باطل خواهد بود؛ چرا که نمی توان گفت: هنگام تصور یک شیء دقیقاً همان ماهیت خارجی آن شیء به ذهن می آید؛ زیرا صورتی که با ویژگی های خاص خود در یک محل مادی منطبع می شود، با ماهیت خارجی مباین است؛ به دلیل آن که هم کوچک تر است و هم تصرفاتی در آن شده است. به عبارت دیگر، طبق این نظریه دانشمندان، دیگر مجالی برای آن نمی ماند که گفته شود: خود ماهیات اشیای خارجی در اذهان حضور می یابند (وجود ذهنی).

در پاسخ به این اشکال باید گفت: سخن دانشمندان طبیعی در این مورد در جای خود درست است، اما قائلین به نظریۀ وجود ذهنی معتقدند که این فعل و انفعالات فیزیولوژیکی صرفاً جنبه آماده سازی برای نفس را دارند و در نهایت نفس را برای احضار ماهیات مثالی اشیاء آماده می کنند که حقیقت ادراک هم عبارت از تحقق همین واقعه است، و گرنه صرف تحقق صور منطبعه در عضو ادراکی و انتقال آن به مغز، به خودی خود باعث ادراک نخواهد بود، تا ما را از قول به وجود ذهنی بی نیاز سازد؛ چرا که به یقین این صور منطبعه که هم کوچک تر از محسوسات هستند و هم فعل و انفعالاتی بر روی آنها صورت گرفته، مطابقت با ماهیت اشیای خارجی ندارند و اگر منکر وجود ذهنی باشیم و صرف این صور منطبعه که مغایرت با ماهیت اشیاء خارجی دارند را تنها بهره علمی انسان از شناخت اشیاء بدانیم، این، عین اقرار به عدم امکان ادراک نسبت به ماهیت واقعی اشیا خواهد بود و سفسطه هم چیزی جز این نیست.

به عبارت دیگر؛ چون این صور منطبعه عین ماهیت اشیاء نیستند، با انکار وجود ذهنی، باب علم نسبت به خود اشیاء مسدود بوده و سفسطه پیش خواهد آمد؛ یعنی این که، آنچه ما از اشیا ادراک می کنیم غیر از ماهیت واقعی اشیا است و نمی توان به ماهیت خود آنها پی برد.

بنابراین، قول به وجود ذهنی برای تبیین فرآیند ادراک و گریز از سفسطه که بطلان آن واضح است، از ضروریات محسوب می شود.

  1. از اشکالات معروفی که بر این نظریه شده این است که، اگر قرار شد خود ماهیت اشیای خارجی به ذهن بیاید، مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله لازم می آید؛ مثلا اگر ماهیت انسان را تصور کردیم، لازم می آید ماهیت ذهنی انسان مندرج در تحت مقوله جوهر باشد؛ چون فرض این است که خود ماهیت هُوَ هُوَ به ذهن آمده است و انسان در خارج جوهر است و از طرف دیگر لازم می آید ماهیت ذهنی مندرج، در تحت مقوله کیف باشد؛ چون وقتی به ذهن آمد، نوعی علم خواهد شد و علم هم از مقوله کیف نفسانی است؛ برای اینکه تعریف کیف که «عرضْ لا یقبل القسمة و لا النسبة» بر آن صدق می کند، باید هم تحت مقوله جوهر باشد، هم عَرَض.[118] از طرف دیگر، مقولات ده گانه، متباین به تمام ذات هستنند؛ چون اگر متباین به تمام ذات نباشند، لازمه اش این است که در جزئی از ذات با هم شریک باشند و آن نقطه اشتراک جنسشان باشد؛ در حالی که فرض این است که مقولات ده گانه خودشان جنس الاجناس هستند و بالاتر از آنها دیگر جنسی نیست.

با این بیان، یک ماهیت نمی تواند تحت دو مقوله باشد، یا باید گفته شود اساساً چیزی به ذهن نمی آید، همچنان که بعضی همین حرف را زده اند، یا اگر به ذهن می آید، همان ماهیت خارجی با حفظ هویت و ذاتیاتش نیست، یا اگر همان ماهیت خارجی است، باید دست از کیف بودن وجود ذهنی برداشته شود. خلاصه اینکه باید دست از یکی از مقدمات برداشت و الّا با حفظ همه مقدمات مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله پیش می آید.

حکما برای فرار از این اشکال و اشکالات نظیر این، راه حل های متفاوتی را ارائه داده اند. بعضی مثل متکلمان منکر وجود ذهنی شده و گفته اند اصلا چیزی در ذهن نمی آید و بعضی مثل فخر رازی علم را نوعی اضافه بین ذهن و معلوم خارجی گرفتند و بعضی گفتنند آنچه به ذهن می آید خود ماهیت خارجی نیست، بلکه شبح شیء خارجی است و بعضی مثل فاضل قوشجی راه فرار را در تفکیک بین علم و معلوم جست و جو کردند و جناب صدر المتألهین با کلید حمل اولی و حمل شایع صناعی به حل اشکال پرداختند.[119]

برخی از اساتید فلسفه معتقدند در مسئله وجود ذهنی آنچه صحیح است گفته شود؛ این است که آنچه ما آن را وجود ذهنی می نامیم، چه در امور ماهوی و چه در وجود و صفات آن و چه در امور عدمی، تنها مفهومی از آنها است که در ذهن شکل می گیرد و هیچ گاه واقع خارجی به ذهن منتقل نمی شود، پس اشکالات وجود ذهنی هم پیش نمی آید.[120]

علامه حسن زاده آملی نیز می گوید: مرجع علم وجود است و علم در واقع به وجود رجوع می کند و به وسیله وجود است که اشیاء منکشف می شوند، اما از آن جهت که علم یک حالت نفسانی است و یکی از صفات نفس است، مثل قدرت و اراده که نبوده است و بعد بود و موجود شده است و قابلیت قسمت و نسبت را ندارد، کیف نفسانی است.[121] در واقع وجود ذهنی عبارت است از ماهیت و صورت ذهنی اشیاء در مقایسه با وجودی که در خارج از ذهن دارند، اما اگر صورت ذهنی بدون مقایسه با خارج لحاظ شود، بلکه از جهت ثبوتش در نفس لحاظ شود، وجود خارجی است، چون اتحاد وجودی با نفس پیدا می کند و دیگر وجود ذهنی محسوب نمی شود و از این جهت مرجع علم به سوی وجود و خارج از دایره مقولات است.[122]

بنابراین آنچه را که ما به صورت های ذهنی نسبت می دهیم، همه به اعتبارات مختلف است؛ به اعتباری علم است، به اعتباری وجود ذهنی است، به اعتباری کیف بالعرض است، به اعتباری کیف بالذات است و به اعتباری هم خارج از مقولات و تحت هیچ یک از مقولات نیست.[123]

برای اندراج یک مفهوم در تحت یک مقوله دو شرط لازم است: 1. صدق مقوله، 2. ترتب آثار؛ بنابر این در هر اعتباری که این دو شرط محقق بود، می توان به همان اعتبار آن شیء را در تحت آن مقوله مندرج دانست، ولی اگر یکی از دو شرط یا هر دو شرط محقق نبود، مصحّحی برای اندراج وجود ندارد.

بنابراین صورت ذهنی به اعتبار این که نحوه و گونه ای از وجود است که برای نفس حاصل شده است، صورت علمی و کیف نفسانی بالذات است و به اعتبار این که صورت ذهنی حاکی از خارج و گزارش گر از خارج است، وجود ذهنی و به حمل اولی از مقوله معلوم است و به اعتبار حمل شایع، صورت ذهنی و کیف بالعرض است که منتهی به کیف بالذات می شود و به اعتبار این که مرجع صورت های علمی به وجود است، خارج از مقولات است و در تحت هیچ مقوله ای داخل نیست، چون وجود، فوق مقوله است.

اما این که گفته می شود صورت های علمی حقیقتاً تحت مقوله کیف است، خالی از مسامحه نیست، چون وجود صورت علمی فی نفسه و وجودش برای نفس واحد است؛[124] چون دو وجود نیست که یکی عارض باشد و دیگری معروض، بلکه صورت علمی و نفس هر دو به یک وجود موجودند و تعدد وجود در کار نیست که یکی جنبه جوهری داشته باشد و دیگری جنبه عرضی. بنابراین صورت علمی مسامحتاً کیف است نه حقیقتاً؛ چون وقتی صورت علمی برای نفس حاصل می شود، با وجود نفس اتحاد وجودی پیدا می کند که ما اسم آن را اتحاد عاقل با معقول یا اتحاد عالم با معلوم می گذاریم. حال باید مورد بررسی قرار گیرد که مقصود حکما از این اتحاد چیست؟ و چه چیزی با چه چیزی متحد می شود؟

برای این اتحاد در بدو امر شش صورت قابل تصور است:

  1. ماهیت ما با ماهیت خارجی معلوم متحد می شود.
  2. وجود ما با ماهیت خارجی معلوم متحد می شود.
  3. ماهیت ما با وجود خارجی معلوم متحد می شود.
  4. ماهیت ما با ماهیت ذهنی معلوم متحد می شود.
  5. ماهیت ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود.
  6. وجود ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود.

از میان فرض های شش گانه فوق، آخرین فرض، مقصود حکما است؛ یعنی وجود ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود. اما منظور از این که می گویند این دو وجود با هم متحد می شوند، این است که عالم شدن نفس؛ به معنای او شدن است؛ یعنی نفس وقتی که عالم می شود یک حالت «شدن» و یک حالت «صیرورت» دارد. عالم شدن نفس به این معنا نیست که نفس در مقام خودش ثابت و ساکن نشسته است و مرتباً نقوشی روی آن ثبت می شود؛ بلکه نفس با هر عالم شدنی چیزی می شود؛ یعنی وجود آن چیز می شود؛ لذا نسبت آن وجود علمی با نفس، نسبت صورت است با ماده، نه نسبت عرض با موضوع.

ماهیت و احکام آن در فلسفه

ماهيت مخفّف «ماهُويَّت» و به معنای چيستى‏ است. مفهوم وجود بر مفاهيم متعددى حمل مى‏شود؛ مثلا وقتی مى‏گویند: «انسان هست»، «اسب هست»، «درخت هست»، «خط هست»، «عدد هست» و هکذا …، امور نامبرده در يک چيز همسان و مانند هم هستند و آن اينکه، هستند و موجودند، ولى از جنبه ديگر ناهمسان و با هم اختلاف دارند؛ زيرا يکى انسان است و ديگرى اسب و سومى درخت و هکذا …. پس علاوه بر حيثيت مشترک؛ يعنى وجود و هستى، حيثيت هاى اختصاصى ديگرى در اشياء تشخيص داده مى‏شود که عبارت است از انسان بودن، اسب بودن، درخت بودن، خط بودن، عدد بودن، …. ماهيت اشياء عبارت است از اين حيثيت هاى اختصاصى. در اولين نظر چنين مى‏نمايد که وجود به ماهيت تعلق مى‏گيرد و ماهيت متلبّس به لباس وجود مى‏شود، اما در واقع چنين نيست؛ يعنى وجود و ماهيت در خارج دو شيئيّت ندارند که يکى به ديگرى تعلق پيدا کند و يا يکى متلبّس به ديگرى شود. بلکه در خارج يک واقعيت بيش نيست که هم مصداق وجود و هم مصداق ماهيت است.[125]

توضیح آنکه، ماهيّت هر موجودی در خارج، مخلوط با عوارض مشخّصه است و ماهيّت صِرف و خالص، تنها در ذهن، تحقّق می‏يابد. با توجّه به اين نکته، دو اعتبار برای ماهيّت، در نظر گرفته می‏شود: يکی ماهيّت مقيّده يا مخلوط که در خارج، تحقّق می‏يابد و ديگری ماهيّت مجرّده که فقط در ذهن، قابل تصوّر است. اعتبار اوّل را «اعتبار بشرط شي‏ء» و دومی را «اعتبار به شرط لا» می نامند و مقسم آنها را اعتبار ديگری برای ماهيّت می‏شمرند و آن‌را «اعتبار لا بشرط» می‏خوانند که نه حيثيّت ‏خارجيّت و اختلاط با عوارض يا (تقيّد به وجود) در آن لحاظ شده و نه حيثيّت ذهنيت و خالی بودن از عوارض (وجود خارجی) و آن را «کلّی طبيعی» می‏نامند. فلاسفه معتقدند که چون کلّی طبيعی هيچگونه قيد و شرطی ندارد، نه قيد اختلاط و نه قيد تجريد؛ از اين روی با هر دو اعتبار ديگر، جمع می شود. يعنی هم در خارج همراه با ماهيت مقيّده هست و هم در ذهن همراه با ماهيت مجرّده. به همين مناسبت می گويند که هرگاه توجّه به خود ماهيّت باشد و هيچ حيثيّت ديگری را در نظر نگیرند، تنها مفهومی را خواهند داشت که نه متضمّن معنای وجود است و نه معنای عدم، نه معنای کلّی بودن را در بردارد و نه معنای جزئی بودن. از اين جهت هم متّصف به وجود می‏شود و هم متّصف به عدم، هم متّصف به کلّی می‏گردد و هم به جزئی، ولی به عنوان صفاتی که خارج از ذات آن می‏باشند. به ديگر سخن؛ همۀ اين اوصاف به طور حمل شايع، بر ماهيّت لا بشرط (کلّی طبيعی) حمل می‏شوند، ولی هيچکدام از آنها به طور حمل اوّلی، بر آن، حمل نمی‏شوند؛ زيرا وحدت مفهومی با آن ندارند.[126]

جوهر در فلسفه

جوهر در اصطلاح فلاسفه عبارت است از «ماهيّتي كه اگر در خارج يافت شود نياز به موضوعی ندارد که آن موضوع در تحققش بی­نیاز از آن ماهیت باشد».

مشهور فلاسفۀ اسلامي به تبع فلاسفۀ مشّاء جوهر را پنج قسم مي‌دانند:

1- جوهر عقلي: جوهري است كه مجرّد تامّ است، يعني نه در اصل وجودش و نه در افعالش نياز به مادّه ندارد.

2- جوهر نفساني: جوهري است كه وجودش مجرّد است امّا در مقام فعل و انجام افعالش نياز به مادّه دارد.

3- جسم: جوهري است كه قابل انقسام به ابعاد سه گانه (طول، عرض و عمق) مي‌باشد. جسم ملموس‌ترين نوع جوهر است.

4و 5- مادّه و صورت: جوهر جسم از دو جوهر ديگر تشكيل شده است: يكي حامل قوّه و استعداد جسم است و نامش “هيولي” يا “مادّه” است و ديگري ملاك فعليّت آن است كه “صورت” است. در حقيقت از تركيب ماده و صورت، جوهر سوّمي به وجود مي‌آيد كه به آن “جسم” مي‌گويند. ‏[127]

ماده و صورت در فلسفه

جسم خارجی داری دو بعد است، بعدی از جسم که حامل قوه است که ماده نامیده می شود و بعدی که حامل فعلیت است و صورت نامیده می شود. ماده، به ماده اولی و ماده ثانیه و صورت نیز به صورت جسمیه و صورت نوعیه تقسیم می شود.[128] صورت جسمیه فعلیت عمومی است که همه اجسام دارند و صورت نوعیه چیزی است که اختصاص به شئ خاص دارد و شیئیت آن شئ به صورت نوعیۀ آن است.

ملاصدرا پیرامون اصطلاح صورت نوعیه می گوید: تمام معانى و اطلاقاتى که براى صورت نوعیه هست، در اين معنا که «ما به يکون الشي‏ء هو بالفعل»؛ یعنی (چیزی که شیء با آن بالفعل می شود)، مشترک است و اين معنا جامع همه اقوال است.[129]

همچنین می گوید: صورت، جهت فعليت اشياء است، که نزد معلم اول و اتباع او جوهر، نزد رواقيان عرض و نزد ما عين وجود است. صور نوعيه را صور نوعيه ماديه و طبيعيه در مقابل صور نوعيه مجرده هم می گويند. صورت جسميه هم مقدار و هيأت اتصالى اجسام است؛ یعنی جوهر ممتد ذو ابعاد، که مشترک در تمام اجسام است.[130]

پس بنا بر قول مرحوم ملا صدرا که مبنای سخن علامه طباطبایی و شهید مطهری نیز می باشد، صور نوعیه ماهیت نیستند؛ بلکه نوعی وجود مختص به جسمانیات هستند، البته در مورد این نوع موجودات باید دانست که این ها از نوع مفاهیم ثانوی فلسفی هستند که هر چند در خارج منشأ انتزاع دارند، ولی ما به ازای خارجی ندارند.

در توضیح این مطلب استاد مطهری می گوید: «مسئله فلسفى صور نوعيه، دو پايه دارد: يکى علمى و ديگرى فلسفى، البته خود مسئله فلسفى است؛ يعنى نوعى استنباط فلسفى است و از نظر ملاکى که در مورد تشخيص مسائل فلسفى از مسائل غير فلسفى در کار است که در جلد اول اصول فلسفه و روش رئالیسم شرح داده شده است اين مسئله فلسفى است ولى پايه‏هائى که اين مسئله بر آن بنا نهاده شده است يکى علمى است؛ يعنى مربوط است به حوزۀ علوم و يک پايه ديگر در حوزه خود فلسفه است».

پايه علمى آن، شهادت علوم به اختلاف خواص و آثار در موجودات است. فيزيک که از قواى بى جان طبيعت بحث مى‏کند به نحوى شهادت مى‏دهد، شيمى از نظر ميل هاى ترکيبى عناصر به نحو ديگر و علوم زيستى از نظر آثار حياتى و مخصوصاً از نظر اصالت نيروى حياتى و حکومت و تصرف آن در ماده و بالاخص قانون تکامل در جانداران از نظر پيش بردن موجود زنده به جلو، به نحو ديگر بر اين مدعا شهادت مى‏دهند. ما هر اندازه مطالعات خود را در اين زمينه‏ها توسعه دهيم مادۀ استدلال ما از اين نظر تقويت مى‏شود.

آثار و خواص در موجودات از وجود قوه‏ها و نيروهاى مختلف حکايت مى‏کند. آن قوه و نيروها نه به صورت جدا و مستقل و عنصر برابر با ماده و يا به کلى خارج از طبيعت و نه به صورت يک عرض و خاصيت براى ماده مى‏تواند وجود داشته باشد؛ بلکه به صورت کمالى جوهرى و وجهه‏اى عالى از يک حقيقت، که يک وجهه و يک جهت و يک روى آن جسم و بعد و جرم است و در اين وجهه همه اشياء يک نواخت و همسان هسنند. وجهه و يک روى ديگر آن همان است که با قوه عقل و استدلال فلسفى وجود آن را کشف مى‏کنيم. البته حقيقت آن را نمى‏توانيم تشخيص دهيم، همين قدر مى‏دانيم که اين وجه اشياء مختلف است و مجموع اين دو وجه جوهر واحدى را به وجود مى‏آورند.[131]

بنابراین در متن واقع دو یا چند چیز وجود ندارد؛ بلکه یک حقیقت است که تشخّص دارد و دارای خصوصیات است که ذهن از آن حقیقت واحد به لحاظ خصوصیات مفاهیم متعدد انتزاع می کند. در نتیجه این مفاهیم از یک سو حقیقی هستند نه صرف ذهنی و از سوی دیگر در خارج و در حقیقت، وجود جدا و مستقل ندارند.

قوه و فعل در فلسفه

هر جسم مادی در تغییر و تحول است، و تغییر و تحول به این معنا است که چیزی را که نداشته و می تواند داشته باشد، با شرایط خاصی دارا می شود؛ مثلا: هسته، درخت نیست ولی توانایی دارد درخت شود، هسته با داشتن مقتضی (قابلیت) و نبود مانع درخت می شود و خود درخت هم قابلیت دارد که مثلا زغال یا زغال سنگ شود؛ پس هر جسم مادی از دو بعد تشکیل شده یکی بعد داشته و فعلیت و دیگری بعد نداشته ای که می تواند داشته باشد که از آن به قوه تعبیر می شود.[132]

زمان از نظر فلسفه

در مورد زمان، فیلسوفان می گویند: در دنیایی که در آن زندگی می کنیم تغییر و جابه جایی را می بینیم؛ مثلاً یک دانه گندم وقتی کاشته می شود، شروع به حرکت و تغییر می کند. چهره و شکل های متفاوت به خود می گیرد. در عین این که یک چیز است، صورت های مختلف پیدا می کند و این صورت ها همه یک جا وجود ندارند، بلکه تحقق هر صورت و شکلی متوقف بر از بین رفتن صورت و شکل قبلی است. این نوع تغییر و جابه جایی را حرکت می نامند. حرکت؛ تبدیل شدن استعداد و قابلیت هر چیزی، به فعلیت و عینیت و استمرار داشتن این حالت است. از آن جا که این تبدیل شدن به صورت دفعی صورت نمی گیرد، بلکه به تدریج و آرامی است، آن را حرکت می نامند و نتیجه می گیرند که هر حرکتی به شش چیز نیاز دارد: 1. مبدأ حرکت، 2. هدف و نهایت حرکت، 3. مسافت حرکت یا مقوله ای که حرکت در آن جاری است، 4. موضوع حرکت؛ یعنی متحرک و آن چیزی که در حرکت است، 5. فاعل حرکت یا محرِّک، 6. مقداری که به آن حرکت اندازه گیری شود.[133]

در تبیین زمان گفته می شود: در اطراف خود حوادثی را به صورت پشت سر هم مشاهده می کنیم که حوادث بعدی متوقف بر حوادث قبلی است و هیچ گاه با هم در یک آن جمع نمی شوند. از طرف دیگر با هم مستقل هستند و می بینیم این بعدی و قبلی یک نوع عرض هستند که محتاج به معروض هستند به گونه ای که اگر آن معروض نباشد اینها نیز وجود نخواهند داشت و آن معروض همان حرکت است. پس در تعریف زمان باید گفت زمان مقدار مستقل غیر قار و ثابتی است که عارض حرکت است؛[134] بنابراین با دقت و تحلیل حرکت، زمان بدست می آید.

حرکت و مباحث آن

مفهوم حرکت عبارت است از تغير تدريجى. تعريف هاى ديگرى نيز براى حرکت‏شده است، از جمله: خروج تدريجى شى‏ء از قوه به فعل. از ارسطو منقول است که حرکت “کمال اول براى موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است”، مى‏باشد. منظور وى اين است که موجودى که قوه و استعداد براى کمالى را دارد و هم اکنون فاقد آن است، در شرايط خاصى به سوى آن سير مى‏کند و اين سير، مقدمه‏اى براى رسيدن به کمال مطلوب است و اضافه کردن قيد حيثيت از آن جهت که بالقوه است، براى احتراز از صورت نوعيه موجود متحرک است؛ زيرا هر موجود بالقوه‏اى خواه ناخواه صورت نوعيه‏اى دارد که کمال اول براى آن به شمار مى‏رود. اما اين کمال اول از جهت فعليت داشتن آن است، نه از جهت بالقوه بودنش و ربطى به حرکت ندارد. اما کمال بودن حرکت براى جسم، به لحاظ بالقوه بودن آن است و اول بودنش از نظر مقدميت آن براى وصول به غايت مى‏باشد.

تعريف اول از نظر کمی الفاظ و وضوح مفاهيم، بر ديگر تعريف ها رجحان دارد، هر چند هيچکدام را به اصطلاح منطقى نمى‏توان حد تام دانست؛ زيرا حد تام مخصوص ماهياتى است که داراى جنس و فصل باشند، ولى مفهوم حرکت از معقولات ثانيه فلسفى است که از نحوه وجود متحرک انتزاع مى‏شود و در خارج جوهر يا عرضى به نام حرکت نداريم، بلکه حرکت عبارت است از تدريجى بودن وجود جوهر يا عرض و سيلان آن در امتداد زمان و حتى بر حسب نظر شيخ اشراق که حرکت را از مقولات عرضى به شمار آورده است نيز، نمى‏توان حد تامى براى آن در نظر گرفت؛ زيرا مقوله جنس عالى است و ديگر جنس و فصلى ندارد.

نکته ديگرى که بايد ياد آور شد اين است که تغيرات دفعى از دو وجود يا دست کم از وجود و عدم شى‏ء واحدى انتزاع مى‏شوند، اما حرکت از يک وجود و گستردگى آن در ظرف زمان انتزاع مى‏گردد و تعدد متغير و متغير اليه به لحاظ اجزاء بالقوه آن است که دائما موجود و معدوم مى‏شوند، ولى هيچکدام وجود بالفعلى ندارند و به ديگر سخن حرکت، مجموعه‏اى از موجودات نيست که پى در پى بوجود بيايند، بلکه از امتداد وجود واحدى انتزاع مى‏شود و مى‏توان آن را تا بى نهايت تقسيم کرد، اما تقسيم خارجى آن، مستلزم پديد آمدن سکون و از بين رفتن وحدت آن است.

تحقّق حرکت، منوط به سه چيز است که مى توان آنها را «مقوّمات حرکت» ناميد، آنها عبارتند از:

  1. واحد بودن منشأ انتزاع حرکت؛ زيرا حرکت بر خلاف ساير اقسام تغيّر، تنها از يک وجود، انتزاع مى گردد و از اين روى، هر حرکتى امر واحدى است که اجزاء بالفعلى در آن يافت نمى شود.
  2. سيلان و امتداد آن در گستره زمان؛ زيرا امر تدريجى بدون انطباق بر زمان، تحقّق نمى يابد و از اين روى، حرکت از امور دفعى و موجودات ثابتى که خارج از ظرف زمان است انتزاع نمى گردد و به آنها نسبت داده نمى شود.
  3. انقسام آن تا بى نهايت. همانگونه که هر امتدادى قابل قسمت تا بى نهايت مى باشد، حرکت نيز چنين است و هر يک از اجزاء بالقوّه آن، نسبت به جزء بالقوّه بعدى قابل قسمت تا بى نهايت است.

مشخّصات حرکت:

  1. بستر حرکت: مفهومى است که قابل صدق بر همه مقاطع مفروض آن است .
  2. مدار حرکت: عبارت است از محدوده معيّنى که حرکت در آن، انجام مى گيرد.
  3. جهت حرکت: مفهومى است که از کيفيّت ترتّب اجزاء بالقوّه آن بر يکديگر، انتزاع مى شود، مانند اينکه از راست به چب يا بالعکس باشد.
  4. سرعت حرکت: از نسبت بين زمان و مسافت آن به دست مى آيد.
  5. شتاب حرکت: عبارت است از افزايش يا کاهش تدريجی سرعت. به لحاظ شتاب است که حرکت، تقسيم به تندشونده و کندشونده و يکنواخت مى گردد.

6.از مشخّصات حرکت، نوع فاعل آن است؛ مانند حرکت ارادى و طبيعى.

لوازم حرکت:

فلاسفه، شش چيز را از لوازم حرکت شمرده اند: مبدأ، منتها، زمان، مسافت، موضوع (متحرک)، فاعل (محرّک).

الف. مبدأ يا نقطۀ آغاز حرکت.

ب. منتها يا نقطۀ پايان حرکت.

نکته: مبدأ و منتها، مفاهيمى هستند که از «طرف» حرکت، انتزاع مى شود و بمنزله نقطه آغاز و پايان براى خطّ است. از اين روى، قوّه و فعل را نمى توان مبدأ و منتهاى حرکت دانست.

ج. زمان که همان طول حرکت است.

د. مسافت يا آن چيزی که در حال حرکت جسم، پيوسته در حال عوض شدن است.

ه. موضوع يا متحرک؛ يعنی موصوف و پذيرنده حرکت که همان جسم است.

و. فاعل يا محرک يا به وجود آورندۀ حرکت در جسم.[135]

نفس و عقل در فلسفه

در آغاز این نوشتار، پیش از آن که توضیحی پیرامون عقل بیان شود، نخست به تعریفی از نفس اشاره می شودو همان طور که در ادامه می آید، نفس پایه عقل است.

در تعریف نفس گفته اند: نفس جوهر روحانی است … اگر قرین و همنشین جسمی از اجسام شود، آن را مانند خود می نماید؛ مانند صورت آتش که جوهری سوزان است که اگر در کنار جسمی از اجسام قرار گیرد، آن جسم را هم مانند خود داغ می نماید.[136] نفس در واقع نوری از انوار معنوی الهی است که مشرق و تابشگاه آن خداوند و مغرب و فرودگاه آن، این کالبد تاریک است.[137]

بر اساس دیدگاه حکمت متعالیه، ذوات نخست به صورت جمعی وجود داشته، سپس با تکوّن مادی تشخّص می یابند و از این به بعد به صورت فردی باقی می مانند. نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا» است.[138]

حکیمان بر این باورند که انسان از سه نفس؛ یعنی نفس نباتی، حیوانی و انسانی، تشکیل یافته است؛ که در ذیل به طور اجمال به آن پرداخته می شود:

الف. نفس نباتی: حکیمان، نفس نباتی را به کمال اول جسم طبیعی آلی که دارای تغذیه، رشد و تولید مثل است، تعریف نموده اند[139] و حداقل نشانۀ نفس نباتی را تغذیه می دانند.[140]

ب. نفس حیوانی: نفس حیوانی را به «كمال اول جسم طبیعی آلی، كه فقط دارای حس و حركت ارادی است»،[141] تعریف نموده اند. البته منظور بیان مرتبۀ «حیوانی» نفس حیوانی است و گرنه «نفس حیوانی» چون از نفس نباتی بالاتر است و بر اساس قاعدۀ تشكیک در وجود، مراتب بالا در بردارندۀ كمالات مراتب پائین تر هستند و بر اساس قاعدۀ محالیت تجافی تا مراتب پائین تر را نگذرانند، نمی توانند واجد مراتب بالاتر گردند. پس كمالات نفس نباتی در «نفس حیوانی» هم موجود است،[142] بلكه بر اساس حكمت متعالیه، نفس نباتی شأنی از شئون نفس حیوانی است. پس تعریف کامل نفس حیوانی چنین است: كمال اول جسم طبیعی آلی كه تغذیه، رشد، تولید مثل، حس و حركت ارادی دارد.

در هر صورت «حس» و «حركت ارادی» دو علامت و نشانۀ اختصاصی «نفس حیوانی» می باشند. «حس» در این جا به معنای مطلق «ادراک» (غیر از تعقل) است.

ج. نفس انسانی: حکیمان در تعریف نفس انسانی گفته اند: كمال اول جسم طبیعی آلی است كه كلیات را تعقّل و آراء و نظریات را استنباط می كند.[143]

همان گونه كه در تعریف نفس حیوانی تذکر داده شد و ابن سینا هم اشاره نمود،[144] این تعریف به لحاظ مرتبۀ خاص نفس انسانی است،‌ و گرنه باید تمام قیود و شرایط نفس نباتی و حیوانی را در تعریف نفس انسانی آورد و گفت: نفس انسانی، كمال اول جسم طبیعی آلی است كه دارای تغذیه، رشد، نمو، تولید مثل، احساس، حركت ارادی‌، تعقل كلیات و استنباط آراء می باشد.

در هر صورت قدرت بر تصور معانی كلی و مجرد و رسیدن به مجهولات از طریق معلومات، ویژگی مختص انسان است.[145]

امّا عقل:

عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: 1. موجودی که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل؛ یعنی بدون تعلّق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف‌» و دلایل دیگر،[146] وجود سلسله‌ای از عقول را تصویر کرده‌اند که واسطه فیض الهی هستند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده می‌شود، صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت ‌برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائیان، تعداد آنها را بیش از ده عقل دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد شده است. مطابق نظر او در مقابل هر نوع مادی،[147] یک عقل عرضی یا «رب النوع‌» قرار دارد که مدبّر آن است و انواع مادی نسبت‌ به این عقول «اصنام‌» نامیده می‌شوند. در میان این عقول رابطه علیت‌ برقرار نیست.[148] صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است.[149]

معنای دیگر عقل این است که آن، یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متّحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‌رود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و می‌تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[150]

رابطه عقل انسانی با عقول عشره

بیشتر فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم او است که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می‌کند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی نیز نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند. البته در حکمت اشراق، هریک از اشیای عالم از رب النوع خود؛ یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است.[151]

اتحاد عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول یکی از مباحث مهم فلسفه اسلامی در باب علم و ادراکات، است. در فلسفه ادراک کلیات،‌ تعقل و معلومات کلی، معقول نامیده می­شود. امّا مسئله اتحاد عاقل با معقول، ‌تنها اختصاص به معلومات کلی ندارد؛ بلکه طرف‌داران این نظریه در مورد مطلق معلومات (اعم از علوم حسی، خیالی و عقلی)، به اتحاد آنها با نفس قائلند. البته خود نفس نیز دارای مراتب است و هر کدام از این علوم با مرتبه‌ای از مراتب نفس متحد می‌شود. به این معنا که نفس در مرتبه ادراک حسّی با صورت محسوس یکی می‌شود و در مرتبه ادراک خیالی با صورت متخیله متحد می‌شود. بنابراین اتحاد عاقل و معقول تنها به عنوان نمونه گفته می‌شود و مقصود، اتحاد مطلق معلومات با عالم است.[152]

عاقل:

مقصود از عاقل‌، ادراک کننده کلیات است.

معقول:

مقصود ازمعقول(معلوم)، معلوم بالذات است. توضیح این­که در هر ادراکی مانند ادراک یک درخت سه چیز وجود دارد:

  1. عالم و نفس انسان.
  2. درخت خارجی.

‌3. صورت ذهنی درخت (علم ما به درخت).

صورت علمی درخت، معلوم بالذات و وجود خارجی آن، معلوم بالعرض نامیده می‌شود؛ زیرا علم نفس، به واسطه صورت علمی درخت حاصل شده‌ و درخت خارجی به تبع این علم (صورت ذهنی)، برای ما معلوم می‌گردد.[153]

اتحاد:

اتحاد در لغت؛ به معنای یکی شدن است، ‌امّا مقصود از اتحاد در اینجا نوع خاصی از یکی­شدن می‌باشد. از آنجا که شناخت معنای اتحاد، کلید دریافت نظریه اتحاد عاقل و معقول است؛ لذا اندکی با تفصیل به معنای اتحاد ‌پرداخته می شود:

اتحاد عالم با معلوم از نوع اتحاد جوهر با عرض نیست؛ بلکه نوع خاصی از اتحاد است که از آن به اتحاد اندکاکی تعبیر می‌شود. توضیح این­که درباره نسبت نفس با معلومات خود، دو نظریه مطرح است:

  1. فلاسفه مشاء معتقدند که نسبت نفس با معلومات خود، از قبیل اتصاف موضوع به اعراض است؛ مانند سفیدی که بر دیوار عارض می‌شود. طبق این نظریه، ‌نفس با عالم شدنش در ذات خود هیچ تغییری نمی‌یابد و تنها اعراض آن زیاد می شود؛ ‌مانند اتاقی که نقش و نگارش زیاد شده باشد.
  2. از نظر قائلین به اتحاد عاقل و معقول، مقصود از اتحاد، فراتر از اتحاد عرض با موضوع خود است. در اتحاد عرض با موضوع، هرچند عرض حقیقتاً با موضوع خود متحد می‌شود، امّا مرتبه عرض غیر از مرتبه جوهر است. در اتحاد سفیدی با دیوار، هیچگاه سفیدی دیوار نشده‌است، امّا نفس به هنگام ادراک یک چیز، ‌همان چیز می‌شود؛ یعنی نفس به هنگام عالم شدن تحوّل پیدا می‌کند و با علم خود یکی می‌شود؛ همانند نطفه که به انسان تبدیل می‌شود.[154]

عرض در فلسفه

به ماهیتی که برای موجود شدن نیاز به موضوع دارد، عرض گفته می شود. فلاسفه در یک تقسیم ابتدایی عرض را به نه قسم تقسیم کرده اند، که آنها را مقولات عرضی نام نهاده اند.[155]

أین و مکان از نظر فلسفه

وقتی حجم اجسام را با حجم کل جهان مقایسه می کنیم، مکان اجسام از آن انتزاع می شود. به تعبیر دقیق، مکان عبارت است از: نهایت سطح داخلی جسم حاوی، که مماس با سطح خارجی جسم محور است؛ مانند طرح داخلی لیوان که مماس با سطح خارجی آبی است که در آن ریخته شده است.[156]

كمّ

مقوله كمّيّت: عرضى است كه ذاتا قابل انقسام مى‏باشد و قيد ذاتا به اين منظور آورده شده كه تعريف شامل انقسام ساير مقولات نشود؛ زيرا انقسام آنها به‌تبع انقسام كميت‏حاصل مى‏شود .

كميت به طور كلى به دو نوع متصل (مقدار هندسى) و منفصل (عدد) تقسيم مى‏شود كه هر كدام از آنها داراى انواع مختلفى است كه در دو علم هندسه و حساب مورد بحث قرار مى‏گيرند .

لازم به ذكر است كه فلاسفه، نخستين عدد را دو مى‏دانند كه قابل انقسام به دو واحد است و يک را مبدأ عدد مى‏نامند، ولى نوعى از اعداد به شمار نمى‏آورند.[157]

کِیف

دومین مقوله از اعراض “کِیف” است. کلمه «کیفیت» در فارسی نیز از همین ریشه گرفته شده است. «کیف» به معنای حالت و چگونگی است و هر مقوله ای که به حالت یا چگونگی باز گردد، از مقوله کیف خواهد بود؛ به عنوان نمونه سردی یا گرمی اشیاء و یا سفیدی و سیاهی آنها و حتی غمگینی و خوشحالی افراد، همگی از مقوله کیف هستند. کیف در لغت به معنای قطع كردن و قطعه قطعه كردن است.[158] کیف در اصطلاح فلاسفه،[159] يكی از مقولات عرضی است و در تعريف آن گفته شده است: «عرضی است كه بی‌واسطه تقسيم و نسبت را قبول نمی‌كند».[160]

قیود کیف: با قيد «عرض»، جوهر از دایره تعريف خارج می‌شود. چون جوهر، ماهيتی است كه خود، يكی ديگر از مقولات بوده و نياز به موضوع ندارد. در حالی كه «كيف» عرض بوده و نياز به موضوع دارد؛ يعنی هميشه در چيز ديگری يافت می‌شود؛ مثلاً رنگ كه عرض است، همواره نيازمند جسمی است كه موضوعِ آن است.

با قيد «بی بواسطه تقسیم را نپذیرفتن»، مقولۀ كم از محدودۀ تعريف خارج می‌گردد، چون «كمّ» اگرچه «عرض» است، امّا عرضی است كه بی واسطه تقسيم را قبول می كند؛ مثل خط كه كمّ متصل است و عدد كه كمّ منفصل است، امّا كيف اين گونه نيست.

با قيد « بی بواسطه نسبت را نپذیرفتن»، اعراض نسبی، يعنی مقولات متی، أين، أن يفعل، أن ينفعل، وضع، اضافه و جده از تحت تعريف خارج می‌شوند. چون اين مقولات اگر چه عرض هستند، امّا بی‌واسطه نسبت را قبول می‌كنند، به همين جهت شيخ اشراق همۀ مقولات نسبی را عين نسبت دانسته و آن‌ها را به يک مقوله با عنوان مقولۀ نسبت برمی‌گرداند.[161]

منظور از قيد «بی‌واسطه» آن است كه كيف، اگرچه بی‌واسطه تقسيم و نسبت را قبول نمی‌كند، امّا به واسطۀ عرض ديگری ممكن است تقسیم و نسبت را پذيرا باشد. مثلاً رنگ كه يكی از انواع كيف است و طبق تعريف «بی‌واسطه»، تقسيم و نسبت را قبول نمی‌كند، ولی همين رنگ به واسطۀ عارض شدن بر سطح، آن‌ها را می‌پذيرد.[162]

بنابر این، مقصود از كيف، حالاتی مانند رنگ، شكل، بو، صدا، زبری، نرمی، سردی، گرمی، سختی، سستی، غم، شادی، خجالت و امثال آن می‌باشد كه عارض بر اشياء می‌شوند.

انواع کیف:

مقوله «كيف» طبق نظر مشهور فلاسفه، جزو «معقولات اولی» است؛ يعنی جزو مفاهيمی است كه دارای مصاديق واقعی و عینی می‌باشند. به عبارت ديگر همان‌طور كه مفاهيم درخت، انسان و… دارای مصاديق خارجی و عینی می باشند، انواع مختلف كيف هم، چنين هستند.

فلاسفه بر اساس استقراء، مقولۀ كيف را به چهار نوع كلّی تقسيم كرده‌اند:

  1. كيف نفسانی: عرض مجرّدی است كه فقط عارض جوهر نفسانی می‌شود. مانند علم، قدرت، اراده، كراهت، لذّت، الم، حالات انفعالی، عادات و ملكات نفسانی. اين قسم از كيف با علم حضوری خطاناپذير درک می‌شود.[163]

کیف نفسانی در یک تقسیم بندی به دو قسم تقسیم می­شود:

الف. «حالْ»: به آن عرضی گفته می­شود که عارض نفس می­شود و زود از بین می­رود و به عبارتی «سریع الزوال» است. مانند عصبانیت (البته برای کسی که بردبار است)، شادی، غم، جزع، خجل و… .

ب. «ملکه»: به آن عرضی گفته می­شود که عارض نفس می شود، لکن زود از بین نمی­رود و به عبارتی «سریع الزوال» نیست. مانند ملکات و عادات اخلاقی و… .[164]

کیفیات نفسانی یک وجود ویژه­ای دارند و به تعبیری، جعل آنها تألیفی است؛ یعنی موضوعشان یک وجود دارد و این عرض هم  وجود جداگانه­ای دارد.[165]

  1. كيف محسوس: مقصود آن دسته از كيفيّات مادّی هستند كه به واسطۀ حواسّ ظاهری و اندام‌های حسّی درک می‌شوند. مانند انواع محسوساتی كه به وسيلۀ قوای بينايی، بويايی، شنوايی، لامسه و چشايی درک می‌شوند. مثل رنگ، بو، مزه و… .

ملاصدرا برخی از انواع کیف محسوس را چنین برشمرده است: ملموسات؛ مانند: حرارت، سرما، رطوبت، خشکی، لطافت، سختی (سفتی)، نرمی، سبکی، سنگینی، زبری و… . مبصرات (آنهایی که با حس بینایی درک می­شوند؛ مانند رنگ ها، نور و… . مسموعات (آنهایی که با حس شنوایی درک می­شوند) مانند صوت و… . مذوقات (آنهایی که با حس چشایی درک می­شوند؛ مانند: طعم­های متفاوت. مشمومات (آنهایی که با حس بویایی درک می­شوند؛ مانند بوها.[166]

در یک تقسیم بندی کیف محسوس به دو قسم تقسیم می­شود:

الف. راسخه: به آن دسته از کیفیاتی گفته می شوند که عارض بر جسم شده و مدّت زمان زیادی در آن وجود دارند و زود از بین نمی­روند و به تعبیر دیگر “سریع الزوال” نیستند. مانند شیرینی عسل و زردی طلا.

ب. غیر راسخه: به آن دسته از کیفیاتی گفته می­شود که عارض بر جسم شده و زود از بین می­روند. یا به عبارتی “سریع الزوال” هستند؛ مانند: سرخی که بر اثر خجالتی بر پوست صورت انسان عارض می­شود، یا گرمایی که بر اثر آتش بر آب عارض می­شود.

  1. كيف مخصوص به كمّ: آن دسته از كيفيّاتی هستند كه در اصل بر كمّ عارض شده و به واسطه كمّ بر جسم هم عارض می‌شوند؛ مانند: انحناء (در خط) و زوجيت (در عدد).

این قسم از کیف بر حسب استقراء سه قسم است:

الف. آن قسمی از کیف که بر کم متصل عارض می­شود که خود دو بخش است:

  1. شکل و زاویه است. مانند مربع و زاویه ها ی آن.
  2. شکل و زاویه نیست. مانند استداره و استقامت.

ب. آن قسمی از کیف که بر کم منفصل (عدد)، عارض می­شود. مانند تجذیر، تربیع و… .

این قسم از اعراض تحلیلی بوده و از شؤون وجودی است که بر آن عارض می شود و به عبارتی جعل این عرض، بسیط است؛ یعنی چنین نیست که عرض، وجود جداگانه­ای داشته باشد و موضوع آن نیز وجود دیگری داشته باشد، بلکه هر دو (عرض و معروض) به یک وجود موجودند.[167]

  1. كيف استعدادی: آن دسته از كيفيّاتی هستند كه به واسطۀ آن‌ها، پيدايش حالت يا صفت خاصّی برای موضوعشان رجحان پيدا می كند و گاهی از آن به «امكان استعدادی» تعبير می‌شود. مانند نطفه كه دارای استعداد لازم برای تبديل شدن به انسان است. اين استعداد خاص را كيف استعدادی می نامند.[168] مشهور فلاسفه، امکان استعدادی یا همان کیف استعدادی را امری عینی دانسته و دلیلی که برای عینی بودن آن آورده­اند این است که متصف به صفات وجودی؛ مانند قرب و بعد و شدّت و ضعف می­شود. مثلاً استعداد نطفه برای دارا شدن روح دورتر و ضعیف تر از استعداد خاک است.

برخی از بزرگان با نقد دلیل فوق، معتقدند که استعداد تنها یک مفهوم عقلی است که از تحقق شرایط و ارتفاع موانع انتزاع می­شود. در حقیقت در ماده­ای که استعداد پذیرش فعلیت جدید هست، به‌جز تحقق شرایط و ارتفاع موانع، یک امر عینی دیگری به نام استعداد حاصل نمی شود.[169][170]

اضافه

اضافه در لغت، عبارت است از مطلق نسبت چيزى به چيز ديگر و در اصطلاح نسبت چيزى به چيز ديگری که منسوب است به شیء اول را اضافه می‌گويند. لازم به ذکر است که مقوله اضافه، از نسبت متكرّر بين دو موجود، حاصل مى شود، به عبارتی نسبتی که در مقوله اضافه است، تکرار می شود و این فرق نسبت در اضافه با مطلق نسبت است و به دو قسم متشابهة الاطراف و متخالفة الاطراف، منقسم مى گردد. قسم اوّل؛ مانند اضافه برادرى ميان دو برادر، يا اضافه همزمانى ميان دو شىء كه در يک زمان، وجود دارند و قسم دوم؛ مانند اضافه پدر و فرزندى ميان پدر و فرزند، يا اضافه تقدّم و تأخّر بين دو جزء زمان يا دو پديده اى كه در دو زمان به‌وجود مى آيند.[171]

متی

متی هیئت حاصله برای شیء که از نسبت آن شیء با زمان به دست می آید. متی به دو قسم تقسیم می شود:

  1. حوادث زمانیه: آنهایی که وجودشان تدریجی است و منطبق بر زمان خودش است.
  2. آنهایی که وجودشان آنی است.[172]

به عبارتی دیگر متى؛ يعنى زمانى بودن؛ يعنى يک شى‏ء در زمان باشد.[173] و نیز گفته شده: متى عبارت است از هيئتى كه عارض شى‏ء مى‏شود از آن جهت كه در زمان واقع است.[174]

وضع

وضع شى‏ء در مكان؛ يعنى نهادن آن در مكان، و نيز وضع شى‏ء به معناى آفريدن آن است. وضع كردن علم يعنى راه يافتن به اصول و اوليّات آن. و نيز وضع عبارت است از تعيين يک شى‏ء براى دلالت به شى‏ء ديگر. شى‏ء اول را، چه لفظ باشد، چه اشاره و چه علامت باشد و چه هيأت باشد، موضوع می گويند و شى‏ء دوم را موضوع له گويند.[175]

در تعریف وضع که يكى از مقولات ارسطویی است گفته شده:

از نسبت اجزاء شى‏ء با يک‌ديگر برای شیء و مجموع اجزاء با خارج، هیأتی حاصل می شود که به آن وضع گفته می شود؛ مثل ايستادن و نشستن. همچنین در بودن شیء به گونه ای که قابلیت اشارۀ حسی را داشته باشد. در معنای اخصّ از این تعریف گفته شد: کمّی که قابلیت اشارۀ حسی را داشته باشد.[176]

برخی نیز گفته اند: «بودن جسم به نحوى كه اجزای آن، با يک‌ديگر، در مقايسه با جهات و اجزاء و مكان، اگر در مكان باشد، نسبت خاصى داشته باشند؛ مثل ايستادن و نشستن».[177] برخی دیگر گفته‏اند: وضع؛ عبارت است از: «هيأت عارض بر شى‏ء، تحت تأثير دو نسبت: يكى نسبت اجزای شى‏ء با يک‌ديگر و ديگر نسبت اجزای شى‏ء به اشياء خارج از آن؛ مثل ايستادن و نشستن. اين هر دو حالت، هيأتى است كه تحت تأثير نسبت اجزای بدن شخص به يک‌ديگر و نسبت اجزای بدن به امور خارج از بدن، عارض شخص مى‏شود».[178]

تقسیم وضع:

وضع به دو بخش طبيعى و غير طبيعى تقسیم می شود: وضع طبيعى؛ مثل ترتيب اجزای شى‏ء، چنانكه در طبيعت شى‏ء است. وضع غير طبيعى؛ مثل ترتيب قراردادى و جعلى اجزای شى‏ء، كه عامل آن يا تصادف است يا قسر يا اراده.[179]

جده

جده که به آن مِلک هم گفته می شود، هیأتی است که از احاطه یک شیء بر شیء دیگر به نحوی که احاطه کننده باجابجایی احاطه شده جابجا شود، پدید می آید؛ خواه این احاطه به طور کامل باشد، مانند چادر برسر داشتن ؛و یا به طور ناقص باشد؛ مانند پیراهن به تن داشتن.[180]

أن یفعل و أن ینفعل

از جمله مقولات نسبی أن یفعل و أن ینفعل هستند که در واقع همان فعل و انفعال می باشند و چنین تعریف می شوند:

فعل: مقوله ان يفعل حكايت از تأثير تدريجى فاعل مادى در ماده منفعل دارد؛ مانند اين كه آفتاب تدريجاً آب را گرم مى‏كند.

انفعال: مقوله ان ينفعل حكايت از تأثر تدريجى ماده منفعل از فاعل مادى دارد؛ مانند اين كه آب تدريجا به وسيله آفتاب گرم مى‏شود.[181]

علت و معلول در فلسفه

واژه «علّت» در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عامّ و خاصّ به کار مى رود. اصطلاح عامّ علّت؛ عبارت است از: موجودى که تحقّق يافتن موجود ديگرى بدون آن، محال است. اما اصطلاح خاصّ آن عبارت است از: موجودى که با وجود آن، تحقّق موجود ديگرى ضرورت پيدا مى کند. همان طور که ملاحظه مى شود، اصطلاح اوّل، اعمّ از اصطلاح دوم است؛ زيرا شامل شروط و معدّات و ساير علل ناقصه هم مى شود، به خلاف اصطلاح دوم.

نکته اى را که بايد خاطرنشان شود، اين است که موجود وابسته (معلول)، تنها از همان جهت وابستگى و نسبت به موجودى که وابسته به آن است، «معلول» ناميده مى شود، نه از جهت ديگر و نه نسبت به موجود ديگر. همچنين علّت از همان جهتى که موجود ديگرى وابسته به آن است و نسبت به همان موجود، «علّت» ناميده مى شود، نه از هر جهت و نسبت به هر موجودى.

مثلاً حرارت از آن جهت که وابسته به آتش است و نسبت به علّت خودش معلول است، نه از جهت ديگر، و آتش از آن جهت که منشأ پيدايش حرارت مى شود و نسبت به همان حرارت ناشى از آن، علّت است، نه از جهت ديگر. بنابراين منافاتى ندارد که يک موجود معيّن، نسبت به يک چيز «علّت» و نسبت به چيز ديگرى «معلول» باشد، حتّى منافاتى ندارد که حرارتى که معلول آتش خاصّى است، علّت براى پيدايش آتش ديگرى بشود.[182]

يکى از تقسيمات معروفى که براى علّت، ذکر شده (و گويا ارسطو براى نخستين بار آن را بيان کرده باشد)، تقسيم به علّت فاعلى و غائى و مادّى و صورى است که دو قسم اول را علل خارجى و دو قسم اخير را علل داخلى يا علل قوام و از يک نظر علل ماهيّت مى نامند.[183] تقسیم دیگری نیز برای علت شده و آن تقسیم علّت به تامّه و ناقصه است.[184]

علّت تامه

یکی از تقسيماتی ‌که برای علت ذکر شده، تقسيم آن به علت تامّه و ناقصه است. علت تامه را چنين تعريف کرده‌اند: چيزی که از وجودش وجود معلول و از عدمش انعدام معلول لازم می‌آيد. مفاد این تعریف اين است که معلول بر چيزی جز علت تامه توقف ندارد. اين‌که از عدمش عدم معلول لازم می آيد؛ يعنی از عدم وجود علت،‌ اعم از علت تامه و ناقصه، معلول ممتنع خواهد بود. اما علت ناقصه در حکم ديگر، با علت تامه تفاوت پيدا می‌کند؛ یعنی از وجود آن، وجود معلول لازم نمی‌آيد.  بدين ترتيب تفاوت ميان علت تامه و ناقصه اين است که علت ناقصه برای تحقق معلول لازم است، ولی کافی نيست، اما علت تامه، برای تحقق معلول لازم و کافی است. علت وقتی تام می‌شود، معلول ضرورتاً تحقق خواهد يافت. مفاد قاعده «الشیء مالم يجب لم يوجد»،[185] همين است که وقتی يک شیء به سر حدّ وجوب رسيد؛ يعنی علتش تام شد، وجود پيدا می‌کند. با تام شدن علت، ديگر تأخر و درنگی در تحقق يک شیء امکان ندارد.[186]

علّت ناقصه

یک قسم از انواع علت، علت ناقصه است. علت ناقصه آن است‌که از عدم آن، عدم معلول لازم می‌آيد؛ يعنی از عدم وجود علت ناقصه، معلول ممتنع خواهد بود؛ به این معناکه از وجود آن، وجود معلول لازم نمی آيد. به عبارت دیگر، علت ناقصه به گونه اى است كه هر چند معلول بدون آن، تحقّق نمى يابد، ولى خود آن هم به تنهايى براى وجود معلول، كفايت نمى كند و بايد يک يا چند چيز ديگر (بقیه علّت های ناقصه) بر آن افزوده شوند تا وجود معلول، ضرورت يابد. در اين صورت آن را «علّت ناقصه» مى گويند. تفاوت ميان علت تامه و ناقصه در همين است که علت ناقصه برای تحقق معلول لازم است، ولی کافی نيست، اما علت تامه برای تحقق معلول لازم و کافی است.[187]

علت فاعلی

علّت فاعلى عبارت است از موجودى كه موجود ديگرى (معلول) از آن پديد مى آيد و به معناى عامّ آن شامل فاعل‌هاى طبيعى كه مؤثّر در حركات و دگرگونی هاى اجسام هستند، نيز مى شود.

فلاسفه پيشين، دو نوع فعل و تأثير را در جهان، شناسايى كرده بودند: 1. فعل ارادى: كه موجودات زنده و ذى شعور با اراده خودشان انجام مى دهند و جهت حركت و ساير ويژگی هايش تابع اراده فاعل است؛ مانند افعال اختيارى انسان كه به صورت‌هاى گوناگونى تحقّق مى يابد.

  1. فعل و تأثيرى كه از موجودات بى شعور و بى اراده سرمى زند و همواره يكنواخت و بى اختلاف است.[188]

انواع علت فاعلی

فلاسفه برای فاعل اقسامی ذکر کرده اند که برخی با توجه به این که، فاعل، علمی که دخیل در فعلش است را یا دارد یا ندارد، ثانیا آن‌که فعل، یا ملائم با طبعش هست یا ملائم با طبعش نیست، فاعل را هشت قسم دانسته اند:

  1. فاعل بالطبع: فاعلی که فعل از او بدون علم صادر می شود و فعل ملائم با طبیعت او است؛ مانند نفس در مرتبه قوای طبیعی بدن.
  2. فاعل بالقسر: فاعلی است که فعل بدون علم و اختیار از او صادر می شود و این فعل برخلاف مقتضای طبیعت آن است؛ یعنی فعل با طبع او منافات و تنافر دارد؛ مانند نفس در مرتبه قوای طبیعی بدن، زمانی که شخص مریض باشد.
  3. فاعل بالجبر: فاعلی است که گرچه علم به فعل دارد، اما فعل او بدون اختیار صادر می شود؛ مانند انسانی که به کاری مجبورش کنند.
  4. فاعل بالرضا: در معنای آن گفته شده فاعلی است که منشا فاعلیت او، علم او به ذات خودش است که این علم، عین ذات است و فعل او عین علم و معلومات او است. البته علم او قبل از انجام فعلش علمی اجمالی بوده است. مثلا: فاعليت انسان نسبت به صورت­های خيالی که در نفس خويش ايجاد می‌کند.
  5. فاعل بالقصد: در چنین فاعلی، قبل از فعل، اراده فاعل هست و قبل از اراده فاعل، علم است. علمی که به غرض فاعل از آن فعل تعلّق گرفته است، فاعلیت این فاعل به داعی زائد بر ذات است؛ مانند انسان در افعال اختیاریش.
  6. فاعل بالعنایه: فاعلی که منشأ فاعلیت او علم سابق او به فعل است، یعنی در انجام فعل خود نيازمند داعی زائد بر ذات نيست، بلکه علم فاعل برای صدور فعل کفايت می‌کند. به عبارتی، خود صورت علمی برای صدور فعل کافی است، بدون آن که نیاز به قصد زائد بر علم و داعی خارج از ذات باشد.
  7. فاعل بالتجلی: در فاعل بالتجلی فاعل در انجام فعل هم عالم و هم مختار است. البته علم فاعل به فعلش علم تفصيلی است، ولی اين علم تفصيلی پيش از انجام فعل به تبع علم بسيط او به ذاتش است. از باب نمونه فاعليت نفس مجرد انسان نسبت به ایجاد کمالات ثانويه‌‌ به نحو فاعل بالتجلی است. نفس انسانی در عين بساطت، مبدأ همه کمالات ثانوی خود است و در مرتبۀ ذات واجد آن می‌باشد. با توجه به اين‌که نفس به ذات خود علم حضوری دارد، به تفاصيل کمالات نيز به نحو بسيط عالم می‌باشد.
  8. فاعل بالتسخیر: هرگاه فعل و فاعل آن تحت سیطره و معلول فاعل دیگر باشند، آن را «فاعل بالتسخیر» گویند. مانند قوای طبیعیه، نباتیه و حیوانیه که در افعالشان مسخر نفس انسانیه هستند.[189]

علت غایی

«غايت» يا «علت غائى» همان چيزى است كه انسان فعل را به خاطر رسيدن به آن انجام مى‏دهد و البته غايت از آن جهت علت شمرده مى‏شود كه مكمل و متمم علت فاعلى است؛ زيرا تصور غايت است كه اراده انسان را بر مى‏انگيزد و انسان را كه در حد فاعل بالقوه است به حد فاعل بالفعل مى‏رساند. پس علت غائى مندرج در علت فاعلى و علت فاعلى مندرج در علت غائى است‏.[190]

در کتاب آموزش فلسفه بین غایت و علت غائی فرق گذاشته شده و این گونه تعریف کرده است: نتيجه كار، مطلوب بالاصاله است (در مقابل خودِ كار كه مطلوب بالتَّبَع است)؛ از اين روى، آن را «غايت» و علم و محبّت به آن را «علّت غائى» مى نامند. بر اين اساس، براى انجام يافتن فعل اختيارى، علّت ديگرى به نام «علّت غائى» اثبات مى شود.

معمولاً فلاسفه، علم به نتيجه مطلوب يا علم به خيريّت كار را علّت غائى مى شمارند و گاهى چنين تعبير مى كنند كه تصوّر غايت يا وجود ذهنی آن، علّت غائى است. گاهى نيز مى گويند كه ماهيّت غايت كه قبل از انجام كار، با وجود ذهنى، تحقّق مى يابد، علّت غائى است. همچنين علم را علّت پيدايش شوق مى شمارند و مى گويند كه علم، شوق را پديد مى آورد. بهتر اين است كه محبّت به معناى عام را كه در مواردى به صورت رضايت و شوق، ظاهر مى شود، علّت غائى بناميم؛ زيرا محبّت به خير و كمال است كه فاعل مختار را به سوى انجام كار، سوق مى دهد و علم در واقع، شرط تحقق آن است، نه علّت ايجاد كننده آن. روشن است كه ماهيّت غايت را علّت غائى شمردن با قول به اصالت وجود، سازگار نيست، گو اين كه در سخنان پيروان مشائيان كه قائل به اصالت وجود هستند، نيز يافت مى شود.[191]

علت مادی

«علّت مادى» به معناى اعم؛ يعنى آن چيزى كه حامل استعداد شئ است. فلاسفه مشّاء چون معتقدند هر حادثى در طبيعت، حدوثش موقوف است به اين‌كه امكان وجودش از قبل وجود داشته باشد، ولى امكان و استعداد شئ، قائم بالذات نيست؛ بلكه در يک چيز ديگرى وجود دارد و آن چيز است كه حامل اين استعداد است، چيزى را كه محلّ استعداد است، اصطلاحا «مادّه» خوانده‏اند كه گاهى به جاى «مادّه» كلمه «عنصر» را به كار مى‏برند.[192]

در جایی دیگر چنین تعریف شده: علّت مادّى يا عنصرى كه زمينه پيدايش معلول است و در ضمن آن، باقى مى ماند: مانند عناصر تشكيل دهنده گياه.[193]

علل مادّى اقسامی دارد که از اين قرار است:

  1. يک شئ خودش به تنهايى براى شئ ديگر علّت مادى است.

در این حالت، يا اين است كه براى پيدايش شئ ديگر نيازى به هيچ گونه تغييرى در اين شئ- از زيادت و نقصان جوهرى يا عرضى و حتّى حركتى- نباشد، كه در اين مورد مادّه را «موضوع» نيز مى‏گويند، مثل استعدادى كه در كاغذ براى نوشتن بر روى آن وجود دارد. يا آن‌كه علّت مادى براى پيدايش و ايجاد، احتياج به چيزى دارد كه آن، يا زيادت است يا نقصان. مثلًا كودک استعداد دارد كه مرد شود.

  1. شیء به ضميمه شئ ديگر، علّت مادى مى‏شود براى شئ ديگر. [194]

علت صوری

علت صورى عبارت است از صورت و فعليّتى كه در مادّه پديد مى آيد و منشأ آثار جديدى در آن مى گردد؛ مانند صورت نباتى. علت صوری يکی از اقسام عمده و مهم علل به طور عام است و همراه با علت مادی از اقسام علل داخلى محسوب می شوند و مجموعاً وجود معلول را تشكيل مى دهند.[195]

ارسطو مدعی است که پيش از من تنها افلاطون به آن اذعان کرده و در مورد شناخت مُثل و ارباب انواع، بدان تمسک جسته‌ است، ولی ساير فيلسوفان نسبت به آن توجهی نداشتند. در فلسفه اسلامی علت صوری به عنوان يکی از علل در امور مرکب و مادی مورد پذيرش قرار گرفته و زوايای بيشتری از آن باز شده است.

مراد از علت صوری، چيزی است که ملاک فعليت يافتن جسم و خروج آن از حالت بالقوه می‌باشد. ويژگی‌های موجود در اجسام به همين علت صوری بر­می گردد. برخی از فيلسوفان معاصر مسلمان، اطلاق علت به علت صوری را خالی از مسامحه نمی دانند. به نظر ايشان علت مادی و صوری مخصوص معلول‌های مادی است و اطلاق علت بر آن‌ها خالی از مسامحه نيست.[196] اما اغلب فلاسفه مسلمان آن را به عنوان علت حقيقی پذيرفته اند.

به طور کلی در فلسفه اسلامی از دو نوع صورت بحث شده ‌است: صورت جسميه و صورت نوعيه. صورت جسميه که همان نيز علت صوری می‌باشد، مورد قبول همه مکاتب فلسفی اسلامی است، ولی صورت به معنای صورت نوعيه که منشأ آثار خاص می‌شود، مورد پذيرش دو مکتب مشاء و حکمت متعاليه می‌باشد. البته اشراقيون صورت نوعی را مي­پذيرند، ولی آن را عرض می­دانند نه جوهر. از باب نمونه وقتی ويژگی‌هايی چون حرارت و برودت را در نظر می‌گيريم، ديده می‌شود که منشأ اين آثار نمی تواند نوع واحد باشد؛ لذا آن را به صورت نوعيه متفاوت‌ آنها باز می‌گردانيم. صورت نوعيه موجود در آتش، غير از صورت نوعيه‌ای است که در هوا موجود است،‌ به همين دليل هريک منشأ اثری می‌شود که ديگری فاقد آن است. گرچه هردو در جسميت اشتراک دارند، ولي به نظر حکمت اشراق همه اين آثار بازگشت به خود جسم و صورت جسميه و ويژگی‌ اجسام می کند و نيازی به صور نوعيه ندارد[197][198]

تسلسل و دلیل بطلان آن در علل

تسلسل در لغت به معنای روان شدن آب و هر امری که وجود آن موقوف به وجود دیگری باشد. تسلسل در اصطلاح فلسفه؛ یعنی ترتب و ادامۀ سلسلۀ علت و معلول تا بی نهایت. به عبارت دیگر، تسلسل عبارت است از: ترتب امور غیرمتناهی به نحوی که مترتب لاحق، مترتب بر مترتب سابق و به دنبال آن باشد. بالاخره اموری که در ترتب وجودی به یک دیگر پیوسته باشند.[199]

تسلسل از لحاظ امور متسلسل اقسامی دارد:

الف. تسلسل در امور اعتباری: این نوع تسلسل بر حسب اعتبار معتبر و اعتبار کننده است که آن را تسلسل یقفی می نامند. این نوع تسلسل با توقف و عدم اعتبارِ اعتبار کننده متوقف می شود. این تسلسل را باطل ندانسته اند؛ زیرا که در حقیقت تسلسل نیست و شخص می تواند هر اندازه که بخواهد اوهام و تخیلات خود را دنبال هم ادامه دهد.

ب. تسلسل در حوادث و امور فانی: این نوع تسلسل نیز باطل نیست؛ زیرا اجرای آن به طور متدرج موجود و معدوم می شوند و مجتمع در وجود نخواهند بود و حوادث زمانی هر یک در ظرف خود موجودند.

ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..[200]

تسلسل از آن جهت باطل است که وجود معلول وجودی وابسته، نیازمند و غیر قائم به ذات خود؛ یعنی ممکن الوجود و وجود رابط است. بنابر این، هرگاه فرض کنیم چنین موجوداتی در حد بی نهایت وجود دارند، لازم می آید که بی نهایت وجود وابسته و قائم به غیر و رابط داشته باشیم، بی آن که آن غیر و آن وجود مستقل که تکیه گاه این وجودهای وابسته و رابط است، موجود باشد و این محال است.[201]

فلاسفه برای محال بودن تسلسل، براهینی[202] اقامه کرده اند که در ذیل به گوشه ای از آنها اشاره می شود:

فارابى در برهان خود که به «اسد و اخصر» معروف است، این گونه استدلال کرده است:

اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض كنيم كه هر يک از حلقات آن به گونه‏اى كه تا حلقۀ قبلى موجود نشود، وابسته و متوقف بر ديگرى باشد، حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذير نباشد، لازمه‏اش اين است كه كل اين سلسله، وابسته به موجود ديگرى باشد؛ زيرا فرض اين است كه تمام حلقات آن داراى اين ويژگى است و ناچار بايد موجودى را در رأس اين سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چيز ديگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتيب وجود نخواهند يافت. پس چنين سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت ديگر تسلسل در علل محال است.

صدرالمتألهين در حكمت متعاليه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقرير آن چنين است: بنابر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ايجاد كننده‏اش عين ربط و وابستگى است و هيچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد، همين حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض كنيم كه هر يک از علت ها معلول علت ديگرى باشد، سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بديهى است كه وجود وابسته بدون وجود مستقلى كه طرف وابستگى آن باشد، تحقق نخواهد يافت. پس ناچار بايد وراى اين سلسله ربط ها و تعلقات، وجود مستقلى باشد كه همگى آنها در پرتو آن تحقق يابند. بنابراين، نمى‏توان اين سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [203]

دور و دلیل بطلان آن در علل

دور (به فتح اول و سکون دوم) از اصطلاحات منطق و فلسفه است که در سایر علوم به ویژه فقه و اصول کاربرد زیادی دارد. دور عبارت است از این که موجود شدن چیزی توقف داشته باشد بر موجود بودن خودش (با واسطه و یا بدون واسطه). مثلا: «الف» متوقف بر «ب» است و «ب» متوقف بر «الف». پس «الف» متوقف بر «الف» است.

دور بر دو قسم است:

  1. دور مصرح. 2. دور مضمر.

دور مصرح همان دور بی واسطه است؛ مانند مثالی که گذشت و به دور با وا سطه دور مضمر می گویند؛ مثلاً هر گاه «الف» متوقف بر «ب» باشد و «ب» متوقف بر «ج» و «ج» متوقف بر «دال» و «دال» متوقف بر «الف» باشد به آن دور مضمر می گویند.

در بطلان دور اختلافی وجود ندارد؛ زیرا لازمۀ آن تقدم شیء بر نفس است. توضیح این که اگر وجود «الف» متوقف بر «ب» و وجود «ب»« متوقف بر «الف» باشد، پس برای موجود شدن «الف» باید قبلاً «ب» موجود باشد و «الف» معدوم، و چون وجود «ب» هم متوقف به وجود «الف» است، پس باید در همان لحظه «الف» موجود باشد. در نتیجه لازم است «الف» در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد. وجود و عدم یک چیز در آنِ واحد؛ یعنی اجتماع نقیضین و اجتماع نقیضین محال است.[204]

ادراکات در فلسفه

هر كسى بالبداهه و حضوراً به وجود يک سلسله امور ذهنى كه آنها را «علوم» و «ادراكات» مى‏نامند اذعان دارد. وجود اين امور بر انسان از وجود عالم خارج روشن‏تر است؛ زيرا اگر فرضاً كسى پيدا شود (مانند ايده آليست ها) در وجود جهان خارج ترديد كند و ادراكات خود را يكسره باطل؛ يعنى غير مطابق با واقع بداند، در وجود خود اين ادراكات نمى‏تواند ترديد كند. پس وجود يک سلسله امور ذهنى كه هر انسانى حضوراً به آنها آگاه است، بديهى است و احتياجى به دليل علمى يا فلسفى ندارد.[205]در بحث ادراکات مباحثی چون: ارزش معلومات‏، راه حصول علم‏، حدود علم و … مطرح می شود.‏

انواع ادراک (علم)

مسائل مربوط به علم چه در فلسفه قديم و چه در فلسفه و علوم جديد، بسيار حائز اهميت است. درباره علم، مباحث مختلفى قابل طرح است كه اكثر آنها مربوط به شناخت شناسى[206] است. امّا بحث هاى ديگرى از نقطه نظر هستى شناسى، طرح مى شود و فلاسفه به مناسبت هايى آنها را در ابواب مختلف فلسفه، ذكر كرده اند.

درباره هستى شناسىِ علم، سؤال‌هايى طرح مى شود؛ مانند اينكه: حقيقت علم چيست؟ آيا همه اقسام آن، ماهيّت واحدى دارند و دست كم، مندرج در مقوله خاصى هستند يا نه؟ آيا همه اقسام آن، مجرّد يا مادّى و يا بعضى از آنها مجرّد و بعضى ديگر، مادّى هستند؟ علم به معلوم با واسطه (علم حصولی) صورت می گیرد یا بدون واسطه (علم حضوری)؟[207]

علم حضوری در فلسفه

علم حضوری؛ یعنی علمی که عین واقعیت معلوم، پیش عالم (نفس یا ادراک کننده دیگری)، حاضر است و عالم شخصیت معلوم را می یابد؛ مانند علم نفس به ذات و حالات وجدانی و ذهنی خود.

در علم حضوری مطابق تعریف بالا، علم و معلوم یکی است؛ یعنی وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه حضور خود معلوم در نزد عالم است.[208]

علم حضوری معلول مادی به علت

علم حضوری معلولات مادی نسبت به علت، نیازمند طرح مقدماتی است:

  1. اثبات علم برای معلولات مادی:

از راه های اثبات علم برای موجودات مادی این است که این موجودات از آن جهت که موجودند و از وجود بهره مند هستند، تمام کمالات وجودی را در حد خود (اگر چه خیلی ضعیف) دارا هستند که یکی از آن کمالات علم است. به بیان دیگر، از آن جا که همۀ موجودات مظهر و تجلی حضرت حق، نمونه و نمونه دار او هستند، هر کدام در حد خودشان نشانه و آیۀ اسماء و صفات خداوند و آینۀ جلال و جمال خدا هستند و او را نشان می دهند. بنابراین موجودات مادی نیز باید واجد علم باشند تا در حد خودشان مظهر و تجلی این اسم الاهی باشند. البته راه های دیگری نیز برای اثبات علم موجودات مادی وجود دارد که باید به کتب فلسفی رجوع کرد.

  1. علم حضوری معلول به ذات خود، مستلزم علم حضوری به علت است:

در بیان این مقدمه باید گفت: پس از اثبات علم برای مادیات روشن می شود که معلولات مادی به ذات خود علم حضوری دارند، اما این که چگونه علم حضوری معلول به ذات خود مستلزم علم حضوری به علت است؟ بیان آن به این صورت است که حقیقت و ذات معلول عین فقر و نیاز و وابستگی به علت و غیر مستقل بودن است. از طرف دیگر علم حضوری و حقیقی به موجودی که عین فقر و وابستگی است، امکان ندارد، مگر این که اول موجود مستقل درک شود؛ چون موجودی که ذاتش وابسته است، بدون آن مستقل و علت، وجود ندارد (آن موجود وابسته، نمود است و وجود، علت است). بنابراین علم حضوری به معلول مستلزم این است که در درجۀ قبل علت به علم حضوری ادراک شود[209] و از این طریق می توان اثبات کرد معلولات مادی نیز به علت خود علم حضوری دارند.

علم حصولی در فلاسفه

علم حصولی؛ یعنی علمی که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است، مثل علم نفس به موجودات خارجی از قبیل زمین، آسمان، درخت و … .[210]

راه حصول ادراکات (علوم)

در این نوشتار بحث در اين است كه مبداء و منشاء اولى علم بشر چيست؟ و ادراكات ابتدائى؛ يعنى عناصر بسيط اوليه ادراكات به چه كيفيت و از چه راهی پيدا مى شود؟ به سخن ديگر انسان مى داند كه تفكر؛ يعنى از بسائط، مركبات ساختن، از مفردات قضايا ساختن، از قضايا قياسات تشكيل دادن و نتيجه گرفتن و از قياسات و نتايج، فلسفه و علوم پديد آوردن. پس مايه اصلى تفكر، مفردات و بسائط است. حالا بايد ديد مفردات و بسائط كه سرمايه اصلى فكر بشر است، از چه راهى و از كجا عارض ذهن بشر مى شود؟

اين مطلب از دوره هاى قديم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلاف دیدگاه‌ها با شكل‌هاى مختلف درباره آن وجود داشته است. از عقايد دانشمندان يونانى قبل از سقراط اطلاع زيادى در دست نيست و همان طور كه گفته مى شود غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطائيان اصحاب حسّ بوده اند؛ يعنى مبدأ و منشأ تمام تصورات و ادراكات جزئى و كلى، معقول و غير معقول را حواس مى دانسته اند و معتقد بوده اند يگانه راه حصول ادراكات براى بشر، حواسى است كه به او داده شده است. در آن دوره ها كسی كه درست نقطه مقابل اين نظريه را انتخاب كرده، افلاطون است.

وى مطابق آن چه معمولا در تاريخ فلسفه به او نسبت مى دهند، معتقد بوده كه علم و معرفت به محسوسات تعلّق نمى گيرد؛ زيرا محسوسات متغيّر و جزئى و زائل شدنى هستند و متعلق علم بايد ثابت و كلى و دائم باشد. معرفت حقيقى درک (مُثُل) است كه واقعيت هايى كلى و ثابت و دائم هستند و آنها معقول هستند، نه محسوس. اين معرفت عقلى براى روح هر كسى قبل از اين كه به اين عالم بيايد حاصل شده؛ زيرا روح قبل از اين كه به اين عالم بيايد در عالم مجردات بوده و (مثل) را مشاهده می نموده، بعد در اثر مجاورت و مخالطت با بدن و امور اين عالم، آنها را از ياد برده، ولى از آن جائى كه آنچه در اين عالم هست نمونه و پرتوى از آن حقايق است. روح با احساس اين نمونه ها گذشته ها را به ياد مى آورد و از اين رو هيچ يک از ادراكاتی كه براى انسان در اين جهان دست مى دهد، ادراک جديد نيست؛ بلكه تذكر و يادآورى عهد سابق است. اين عقيده منسوب به افلاطون شامل چند جهت است:

  1. روح قبل از تعلق به بدن موجود است.
  2. روح از همان ابتداء تعلّق به بدن، معلومات و معقولات زيادى در باطن و ذات خود همراه دارد.
  3. عقل مقدم بر حس است و ادراک معانى كليه، مقدّم بر ادراک جزئيات است.
  4. راه حصول علم، مشاهده مثل است.

از همان زمان، ارسطو با عقيده استادش افلاطون، به مخالفت برخاست و وجود معلومات قبلى، حتی وجود روح قبل از بدن و هم چنين تقدّم عقل بر حس و تقدم ادراكات كلى بر ادراكات جزئى مورد انكار قرار گرفت.

اساس نظريه ارسطو در باب علم و معرفت بر اين است كه روح در ابتداء در حدّ قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست و تمام معقولات و معلومات به تدريج در همين جهان برايش حاصل مى شود.

بعد از ارسطو پيروان مكتب وى عقل را از لحاظ طى مراحل مختلف و درجاتی كه در همين جهان در راه تحصيل معرفت مى پيمايد، به مراتبى از قبيل: عقل بالقوه، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد (با اختلاف بيان‌هائى كه در تقرير اين مراتب هست) تقسيم كرده اند. گفته شده اول كسى كه اين طبقه بندى را مطابق مسلک ارسطو بيان كرده است، اسكندر افريدوسى از حكماء اسكندريه است. مطابق نظريه ارسطو ادراک جزئيات بر ادراک كليات مقدم است؛ يعنى ذهن ابتداء به درک جزئيات نائل مى شود، سپس به وسيله قوّه عاقله به تجريد و تعميم مى پردازد و معانى كليه انتزاع مى كند. نظريه ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زير است:

  1. ذهن در ابتدا واجد هيچ معلوم و معقولى نيست. تمام ادراكات و تصورات جزئى و كلى در همين جهان براى نفس حاصل مى شود.
  2. ادراكات جزئى بر ادراكات كلى مقدّم است، ولى در عين حال سندى در دست نيست كه آيا ارسطو قسمت دوم نظريه خويش را درباره جميع معلومات و معقولات داشته؛ يعنى حتى آن قسمت از تصورات عقلى را كه در منطق خود آنها را (بديهيات اوليه) خوانده، از همين قبيل مى دانسته است و عقيده داشته كه بديهيات اوليه عقليه نيز مسبوق به ادراكات جزئيه حسيه هستند و يا آن كه آن عقيده را در خصوص ماديات و كلياتی كه منطبق به افراد مادى هستند، داشته است. اما بديهيات اوليه را معتقد بوده كه به تدريج خودبه خود و بدون وساطت و دخالت ادراكات جزئى حسى براى عقل حاصل مى شود؛ يعنى معتقد بوده كه عقل اين تصورات را از پيش خود ابداع مى نمايد. بالاخره اين قسمت مهم در نظريه ارسطو روشن نيست و همين تاريكى موجب شده كه دانشمندان متحير شوند و نظريه ارسطو را در باب عقل و حس مختلف تقرير كنند. بعضى او را حسى بدانند و بعضى عقلى و بعضى او را در اين مسئله متهم به تذبذب كنند..[211]

نظر حکمای اسلامی پیرامون راه حصول ادراکات

دانشمندان اسلامی غالبا از نظريه ارسطو در باب كيفيت حصول علم و معرفت پيروى نموده و هر دو قسمت آن را پذيرفته اند؛ يعنى از طرفى اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست و از طرف ديگر ادراكات جزئى حسى را مقدم بر ادراكات كلى عقلى مى شمارند. به اضافه اين كه آن قسمت مهم كه در نظريه ارسطو تاريک و مبهم است، در نظريه دانشمندان اسلامى روشن است؛ زيرا اين دانشمندان تصريح كرده اند كه تمام تصورات بديهيه عقليه، امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسيه انتزاع كرده است. البته باید گفت فرق است بين انتزاع مفاهيم كلى كه منطبق به محسوسات مى شود؛ از قبيل مفهوم انسان، مفهوم اسب و مفهوم درخت و بين انتزاع بديهيات اوليه و مفاهيم عامه از قبيل؛ مفهوم وجود، عدم، وحدت، كثرت، ضرورت، امكان و امتناع. اما فرقشان در اين است كه انتزاع دسته اول، مستقيما از راه تجريد و تعميم جزئيات محسوسه براى عقل حاصل شده است، ولى دسته دوم از دسته اول به نحو ديگرى انتزاع شده است و به عبارت ديگر دسته اول عينا همان صور محسوسه هستند كه از راه يكى از حواس وارد ذهن شده و سپس عقل با قوه تجريد كه دارد از آن صور محسوسه يک معناى كلى ساخته، ولى دسته دوم مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده اند؛ بلكه ذهن پس از واجد شدن صور حسيه، با يک نوع فعاليت خاص و با يک ترتيب خاصى اين مفاهيم را از آن صور حسيه انتزاع مى كند. از این رو دسته اول در اصطلاح فلسفه، «معقولات اوليه» و دسته دوم كه متكى به دسته اول هستند، (معقولات ثانيه) خوانده مى شوند. همين معقولات ثانيه فلسفى است كه بديهيات اوليه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولى را تشكيل مى دهند. در هر حال، چه معقولات اوليه و چه معقولات ثانويه مسبوق به ادراكات جزئيه حسيه هستند.

در اين جا كافى است كه گفتار صدرالمتألهين در الشواهدالربوبية و اسفار گواه آورده شود:

وى در اشراق نهم از شاهد اول از مشهد سوم كتاب الشواهدالربوبية مى گويد: «اولين چيزی كه از آثار محسوسات كه معقول بالقوه هستند و در خزانه متخيله (حافظه) مجتمع هستند حادث مى شود، بديهيات است و آن عبارت است از: اوليات و تجربيات …. در مبحث عقل و معقول اسفار، پس از آن كه عمل آلات حسيه را بيان مى كند، مى گويد: «حواس به منزله جاسوس هاى مختلفى هستند كه از نواحى مختلف خبر مى آورند و نفس از طريق اين جاسوس ها بهره مند مى شود» و اين طور به گفته خود ادامه مى دهد: «سپس اين تصورات حسيه نفس را براى حاصل شدن بديهيات اوليه تصوريه و بديهيات اوليه تصديقيه مستعد مى كند»[212]

انسان شناسی در فلسفه

پیرامون فلسفه در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی سه مکتب ظهور یافته اند، فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و حکمت متعالیه، که یکی از مباحث مهم در این مکاتب فلسفی انسان شناسی است.

در این مقاله به مقوله «انسان» از منظر دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی؛ یعنی فارابی و ملا صدرا؛ بنیانگذار حکمت متعالیه به عنوان فلسفه بالنده تر جهان اسلام پرداخته می شود.

انسان از منظر حکمت متعالیه (نظر ملاصدرا):

وی می گوید: انسان دارای نفس است و تعلّق نفس به بدن امری طبیعی است و منشأ آن ویژگی ها و استعداد ماده و حرکت جوهری طبیعت است تا آن گاه که طبیعت در جهت کمال به درجه و مرتبه نفس نایل شود. نفس پس از عروج، دیگر به این بدن باز نخواهد گشت، بلکه به بدن دیگر (اخروی) که متناسب با نشئه آخرت است تعلّق می یابد.[213]

نفس در بدن اگرچه جسمانیة الحدوث است، ولی دو کینونت دارد: کینونت عقلی که مربوط به وجودِ نفسِ قبل از تعلق به بدن است و کینونت نفسی که مربوط به تعلق به بدن است.[214]

انسان به دلیل برخورداری از نفس ناطقه، ویژگی هایی دارد که بدین وسیله از سایر موجودات طبیعت، به ویژه حیوانات، متمایز می شود:[215]

  1. نطق ظاهری: سخن گفتن. 2. تعجب: امری انفعالی که متبوع خندیدن است. 3. زجر: امری انفعالی که متبوع گریستن است. 4. خجلت. 5. خوف و رجاء. 6. ادراک معانی عقلی.

انسان موجودی دو بعدی است که خیر و شرّ در او درآمیخته اند. نه خیر محض و فرشته وار است و نه شرّ محض و شیطان صفت. جنبه خیر مربوط به روح و نفس و جنبه شر مربوط به طبیعت و شهوت وی است.[216] از این رو، در برخورد با امور ممکن است یکی از چهار حالت ذیل را از خود بروز می دهد:

  1. تمایل عقل و دوری شهوت (مثل بیماری ها، فقرها و رنج ها). 2. خرسندی شهوت و ناخرسندی عقل (مثلا در گناهان). 3. رضایت هر دو (مثلا در علم). 4. عدم رضایت هیچ کدام (مثلا در جهل).

نفس انسان مقامات و نشئاتی دارد که عبارتند از: نشئه حس، نشئه خیال و نشئه عقل.[217]

اولین نشئه حس است که مظهر آن حواس پنجگانه ظاهری است. مظهر نشئه خیالی یا مثالی نیز حواس باطنی است و مظهر نشئه عقلی قوّه عاقله بوده و کمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئه حس، دارِ قوه و استعداد است، دو نشئه دیگر، دار فعلیت و تحصیل ثمرات هستند.[218] نفس، مبدأ همه افعال است؛ زیرا از سنخ ملکوت است و وحدتی به نام وحدت جمعیه دارد.[219] این وحدت در عین بساطت، جامع همه مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخیل و حساس و هم قابل نمو و تحرک. ملاصدرا این مطلب را چنین تبیین می کند: «النفس فی وحدتها کل القوی».[220]

تقسیم دیگری نیز برای مراتب نفس وجود دارد: 1. امّاره (سوق دهنده به زشتی و بدی). 2. لوّامه (سرزنشگر نسبت به زشتی ها). 3. مطمئنه (بعد از فراغت از همه هوس ها حاصل می شود). 4. مهمله (نفسی که می تواند حقایق عقلی و معارف الهی را مشاهده کند).[221]

ذات انسان دارای دو صفت اولیت (دنیوی) و آخریت (اخروی) است و وجودش مستمراً قوی شده و به واسطه حرکت جوهری در مراتب وجودی، سیر استکمالی می یابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگونی دارد؛ مثل منازل سفر به سوی خداوند که برخی در دنیا (اختیاراً) و برخی در آخرت (اضطراراً) تحقق پیدا می کند. مراتب عنصری و نباتی و حیوانی انسان مربوط به دنیا است و منازل آن مثل قلب، روح، سِرّ، خفی و آنچه بعد از آن است همگی در آخرت می باشد.[222]

انسان­ در نگاه فارابی:

انسان­بینی فارابی که یکی از فیلسوفان اسلامی است، مانند ارسطو می باشد؛ چرا که وی ذات انسان را مدنی بالطبع می داند. او معتقد است که بشر برای بقا و دست یابی به کمالات انسانی خویش نیازهایی دارد که به تنهایی از عهده تدارک آنها بر نمی آید. در واقع تأمین نیازهای انسان در گرو تشکیل جامعه ای است که هریک از اعضای آن عهده دار بر طرف کردن بخشی از این نیازها می باشد؛ از این رو آدمی بر حسب فطرت خویش به اجتماع گرایش دارد و می خواهد در مجاورت هم نوعان زندگی کند. در حقیقت نیاز متقابل انسان ها به یک دیگر، عامل بر پایی جوامع بوده است تا مردم به دور هم گرد آیند و به یاری هم به کمال و سعادت نزدیک شوند.[223]

فارابی بین مفاهیمی؛ چون عقل، وحی، سیاست و شریعت جدایی قائل نیست، بلکه بیشترین تلاش ها را در جهت هماهنگی آنها انجام داده است. اساساً فرض اصلی فارابی پیوند دادن سیاست با حکمت بوده است؛ زیرا فارابی غایت انسان ها را سعادت، و تحقق سعادت را در پرتو سیاست حکیمانه دانسته است که در این صورت، نسبت سیاست با حکمت ضروری می‌شود. از دید فارابی راه رسیدن انسان به سعادت حقیقی عدالت است و عدالت محور حرکت انسان در مسیر کمال و دست یابی به سعادت است.[224]

فارابی معتقد است که رأی جمعی و قصد همگانیِ شهروندان، شرط حصول سعادت است؛ یعنی اصلاح طلبی یک مصلح و همراهی گروهی از خیراندیشان. این مصلح که رئیس مدینه فاضله هم هست، انسان کاملی است که هم عقل است و هم معقول. این فرد کسی است که روح او به عقل فعّال متصل است و معرفت را از طریق وحی از عقل فعّال می گیرد. رئیس مدینه یا پیامبر یا امام خواهد بود.[225]

براهین اثبات واجب الوجود (خدا)

فلاسفه برای اثبات وجود خدا براهینی ذکر کرده اند که آنها را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود: یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطۀ استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطۀ اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.

براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.[226]

برهان صدیقین

برهان صدیقین (که از نوع دوم برهان انٌی می باشد)، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژۀ صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:

  1. انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.
  2. این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.[227]
  3. این روش وصول به حق، طریقۀ انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبۀ پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.

امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی

صدرالمتألهین در اسفار امتیازات برهان صدیقین[228] را این گونه بیان می کند:

  1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجۀ جزم و یقین را افاده می کند.
  2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطۀ در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.
  3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
  4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
  5. برهان صدیقین بر خلاف براهین دیگر، به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است.
  6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.[229]

لازم به ذکر است که اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی، همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده است. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن، همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود؛ یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.

در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند، اشاره می شود. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین رو بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی آشکار است نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که از طریق برهان و فلسفه به این حقیقت نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا)، با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخاسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:

  1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سؤال می‏کند: مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد (ص) شناختی یا محمد (ص) را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ (ع) در جواب می‏فرماید: «من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد (ص) را به واسطه خدا شناخته‏ام … همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است».[230]
  2. امام در جایی دیگر می فرماید: «من قبل از این که اشیا را ببینم، خدا را می‏بینم و سپس اشیاء را می‏بینم».[231]
  3. امام حسین (ع) در دعای عرفه عرض می کند: «آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند…».[232]

در جای دیگری عرض می کند: «خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس تویی که آشکار کنندۀ هرچیزی هستی».[233]

تقریرات برهان صدیقین

فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون، تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می شود:

  1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا:

اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است، وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد، دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد (و چون دور و تسلسل باطل است)، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداوند است.[234]

  1. تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین:

«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلاً موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».[235]

  1. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری:

قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است، یکی از آنها به عنوان نمونه ذکر می شود: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد، در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور، نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، و این حقیقت، واجب با لذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.[236]

  1. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری:

«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».[237]

  1. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:

علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد، این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.[238]

خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است. پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.

مقدمات تقریر برهان صدیقین ملاصدرا

این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،[239] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا آنها را باید در نظر داشت و سپس برهان تقریر شود:

1- اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.

2- تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هر یک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏

3- بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.

4- معلول، عین ربط و نیازمندی به علت است:

ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول، جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.

تقریر برهان صدیقین ملاصدرا

ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کند:

وجود یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد؛ بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتاً به غیر خودش محتاج و وابسته است. در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم؛ چون محتاج و وابسته است، واجب الوجود نیست، بلکه ذاتا وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر به خاطر وجود واجب الوجود.[240]

به تقریر دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است.[241]

تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند، همین امر است.

برهان وجوب و امکان

برهان وجوب و امکان، یكی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، كه در آثار ابن سینا‌ به طور جدّی مطرح شده، لذا نام دیگر آن، «برهان سینوی» است. این برهان از ابتكارات فارابی بوده و ابن سینا این برهان را از فارابی اقتباس كرده است.

برهان وجوب و امكان بر چند مقدمه استوار است:

الف. تعریف واجب الوجود و ممكن الوجود:

هر موجودی كه نسبت آن با وجود در نظر گرفته شود، از دو حال خارج نیست: یا اتصاف او به وجود، ضروری است، به گونه‌ای كه اساساً انفكاک وجود از آن قابل تصوّر نیست (واجب الوجود) و یا آن كه اتصاف او به وجود ضرورتی ندارد و می‌توان تصور كرد كه رابطۀ آن با وجود گسسته شود. (ممكن‌ الوجود)

در نظر متكلمین و فیلسوفان اسلامی، واجب الوجود همان خداوند است و سایر موجودات  همگی ممكن‌ الوجود هستند.

ب. اصل علیت:

مفاد اصل علیت آن است كه «هر موجود ممكنی نیازمند علّت است». بر این اساس قانون علیت، قضیه‌ای عقلی و بدیهی است كه تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق آن كفایت می‌كند. شیء ممكن شیئی است كه نسبت آن با وجود و عدم یكسان باشد. بنابراین، چنین شیئی برای آن كه وجود پیدا كند نیازمند مُرجِّح است و این مرجح، همان علّت است.

ج. امتناع تسلسل:

مقصود از تسلسل آن است كه سلسلۀ علت‌ها و معلول‌ها تا بی‌نهایت پیش رود و هیچ‌گاه به یک علّت نخستین ختم نشود. براساس اصل امتناع تسلسل، وجود چنین سلسله نامتناهی محال است.

د. امتناع دور:

مقصود از دور آن است كه شیئ با یک یا چند واسطه، علّت خودش باشد. دور را در صورت اوّل، دور صریح و در صورت دوّم، دور مُضمر می‌نامند.

امتناع دور، در هر دو صورت یاد شده، امری مسلم و روشن است.[242]

تقریر برهان:

تردیدی نیست كه در جهان هستی، فی‌الجمله موجودی هست كه می توان از آن سخن گفت. این موجود یا واجب الوجود است و یا ممكن‌ الوجود. در صورت اوّل، واجب الوجود (خداوند) ثابت می‌شود. اما در صورت دوّم، بنابر اصل علیت، نیازمند علّت خواهد بود. حال اگر علّت مزبور، خود، ممكن الوجود و معلول علّت سومی باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، لازم می‌آید كه تسلسل رخ دهد، در حالی كه گفته شد تسلسل امری محال است. احتمال دیگر آن است كه ممكنِ مفروض، بی‌واسطه یا باواسطه، معلول علّتی باشد كه خودش معلول آن موجود ممكن است. این احتمال نیز باطل است؛ زیرا مستلزم دور می‌باشد و همان‌گونه كه گفته شد، وقوع دور نیز مانند تسلسل عقلاً محال است.

بدین ترتیب تنها احتمالی كه باقی می‌ماند آن است كه موجود ممكن مورد بحث ما، بی‌واسطه یا با واسطه، معلولِ علّتی باشد كه آن علّت، معلولِ شیء دیگری نیست. در این صورت، علّتِ مزبور، واجب الوجود است و بار دیگر وجود واجب الوجود ثابت می‌شود.[243]

برهان وجوب و امكان با تقریر فلسفی و پیچیدۀ آن در قرآن كریم مطرح نشده است، با این حال، در برخی آیات[244] به نحوی سخن از وابستگی و نیازمندی وجودی موجودات به خداوند به میان آمده است كه می توان آن را اشاره‌ای به آن دسته از براهین عقلی دانست كه مبنای آنها وابستگی جهان ممكنات به خداوندی است كه خود به هیچ موجودی وابستگی ندارد.

برهان نظم

در تعريف نظم گفته شده: «نظم، گرد آمدن اجزای متفاوت با کيفيت و کميت ويژه­ای در يک مجموعه به گونه­ای است که همکاری و هماهنگی آنها، يک هدف معين را تامين کند».[245] با توجه به اين تعريف وجود چند عنصر برای تحقق نظم لازم و ضروری است:

  1. مجموعه­ای از چند جزء.
  2. آرايش و ترتيب خاص بين آنها.
  3. همکاری و هماهنگی اين اجزا در داخل مجموعه.
  4. تاثير هر يک از اجزا در تحقق غايت و هدف خاصی.

هماهنگی و نظم آشکاری که در پديده­های طبيعت است باعث شده که در طول قرون و اعصار مختلف، بسياری از فيلسوفان و الاهيون با استفاده از برهان نظم که راهی تجربی و مبتنی بر مطالعه در جهان طبيعت بود، به عنوان معروف ترين برهان برای اثبات وجود خدا به کار بردند.

قرآن مجيد و روايات نيز به برهان نظم اهميت فراوانی داده­اند و انسان ها را دعوت می­کنند که در خلقت پيچيده عالم هستی بينديشند و از اين راه به وجود خداوند عليم و حکيم، آگاهی يابند.[246] امام صادق (ع) در باب نظم جهان، خطاب به يکی از اصحاب خود به نام مفضل می­فرمايد:

«ای مفضل، نخستين عبرت و دليل برخالق – جل و علا – هيئت بخشيدن به اين عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرينی در آن است؛ از اين رو اگر با انديشه و خرد در کار عالم، نيک و عميق تأمل کنی، هرآينه آن را چون خانه و سرايی می­يابی که تمام نيازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. اينها همه دليل آن است که جهان هستی با اندازه­گيری دقيق و حکيمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفريده شده است. آفريننده آن يکی است و او همان شکل دهنده، نظم آفرين و هماهنگ­کننده اجزای آن است».[247]

تقرير برهان نظم:

برهان نظم به صورت های مختلفی بيان شده است که به چهار نمونه از آنها اشاره می­شود:

  1. تقرير مبتنی بر عليت:

در اين تقرير از نظم موجود در عالم هستی، دو نتيجه می­توان گرفت: اثبات وجود ناظم، اثبات ويژگی های او؛ مثل علم، عقل و شعور.

برای اثبات وجود ناظم گفته می شود: «در عالم طبيعت، نظم برقرار است و هر نظمی به دست ناظمی است، پس بايد ناظمی اين نظم را در طبيعت قرار داده باشد».

برای اثبات ويژگی های ناظم می­گويند: «در طبيعت نظم وجود دارد و هر نظمی برخاسته از شعور و آگاهی است، پس بايستی ناظم جهان طبيعت، دارای شعور و آگاهی باشد».

اساس اين تقرير بر اصل عليت استوار است و اينکه «هر پديده­ای محتاج پديدآورنده است» و چون «نظم» پديده است، پس محتاج پديدآورنده­ای؛ يعنی ناظمی است و چون نظم و سامان دادن به يک مجموعه نيازمند آگاهی و شعور است، پس اين ناظم دارای اين ويژگی ها است.[248]

  1. تقرير بر اساس انسجام:

مجموعه­های عالم طبيعت دارای انسجام و اتصال شگفت­آوری هستند، به گونه­ای که گاهی يک جزء کوچک در کل عالم طبيعت تأثير می­گذارد. اکتشافات علمی همچون اثبات تأثير نجوم در حيات موجودات روی زمين و ديگر دستاوردهای علمی، اين اتصال و انسجام را آشکارتر می­سازد. اين ارتباط و تنيدگی مجموعه­ها در همديگر، دلالت بر وجود شعور و دخالت عقلی بزرگ در ساختار جهان می­کند.[249]

  1. تقرير بر اساس هدفمندی:

با دقت در مجموعه نظامات عالم هستی، متوجه می­شويم که برخی از اين نظام ها در خدمت نظامی ديگر قرار دارد، به طوری که در صورت نبودن نظام اول، نظام دوم از بين خواهد رفت. به عبارت ديگر نظام اول، هدف و غايتی دارد که آن، تامين احتياجات نظام دوم است و بدين ترتيب، ارتباط تنگاتنگی بين نظام های عالم هستی وجود دارد. مثلا ساختار وجودی مادر و وجود غدۀ شیردهی او برای تامين احتياجات غذايی نوزاد است. مشخص است که اين هدفمندی و ارتباط در عالم، نشان­دهنده موجود عالِم و باشعوری است که چنين ارتباط و هدفمندی را در عالم به وجود آورده است.[250]

  1. تقرير بر اساس حساب احتمالات:

حيات روی زمين نتيجه شروط و قيود فراوانی است و علل گوناگونی با يکديگر هماهنگ شده­اند تا حيات کنونی نظم و سامان يافته، به گونه ای که فقدان هر يک از اين شرايط، موجب بی­نظمی و فساد اين عالم می شود. اين قيود و شروط به قدری فراوانند که احتمال صُدفه و اتفاق در ايجاد اين نظم و هماهنگی را بسيار ضعيف و در حدّ صفر می‌کند و احتمال دخالت شعور و قصد در ايجاد اين مجموعه های زنجيروار بسيار بالا است.[251]

ويژگی های برهان نظم:

مهمترين ويژگی های برهان نظم عبارتند از:

  1. يک پايه برهان نظم حسی است و پايه ديگرش نيز چنان روشن است که هر عقل سليمی به روشنی آن را درک می­کند، لذا از براهين روشنی است که حتی کسانی را که از مسائل عميق دورند، نيز می­تواند قانع کند.
  2. برهان نظم نياز به اثبات نظم در سراسر جهان ندارد، بلکه در هر گوشه­ای نظامی دقيق کشف شود، هر چند برای بقيه برای ما مجهول باشد، برای نتيجه­گيری کافی است.

3.برهان نظم يک برهان کاملا پويا است و با تکامل علوم و کشف تازه­های آن، همگام و همراه است و پيوسته آيت و نشانه­های جديدی برای اثبات تعلق جهان به يک مبدا ماورای طبيعی در اختيار ما می­گذارد.[252]

دیگر براهین اثبات وجود خدا

براهین دیگری برای اثبات وجود خدا ذکر شده است برخی از این براهین به شرح ذیل است:

برهان حدوث:

  1. جهان حادث (نوپدید) است؛ چرا که جهان، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته و حادث است.
  2. 2. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی (پدید آورنده ای) است.
  3. پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.

برهان حرکت:

  1. جهان طبیعت، سراسر حرکت است و سکون، امری نسبی است. این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین.
  2. هر حرکتی، محتاج محرّک (حرکت دهنده) است.
  3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست.
  4. 4. اگر دارای حرکت نیست، مطلوب ما ثابت است؛ امّا اگر حرکت دارد، باز خود، محتاج محرّک است.
  5. باز محرّک دوم یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است، مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود.
  6. چون تسلسل محال است؛ لذا سلسله محرّک ها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود.
  7. 7. پس محرّک بدون حرکت، یقیناً وجود دارد که همان خدا است.

برهان عشق و حبّ:

  1. انسان با علم حضوری و وجدانی در می یابد که در ذات خود، عاشق کمال محض، بقاء ابدی، قدرت مطلق، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است.
  2. عاشق و معشوق، مثل بالا و پایین، علم و جهل و امثال اینها لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنا ندارد؛ لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است، که معشوقی باشد.
  3. پس در دار هستی، کمال محض، بقاء ابدی، قدرت مطلق، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است و الّا عشق بالفعل انسان به این امور، معنایی نداشت. چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره این برهان پدید آید؛ که اگر به مقدّمۀ دوم و مثال های ضمن آن توجّه کافی داشته باشند، این اشکالات رفع خواهد شد.[253]

معرفی منابع

برخی از کتاب هایی که پیرامون فلسفه، مورد مطالعه قرار می گیرد در ذیل بیان می شود:

آموزش فلسفه و پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، ج 17، محمد تقی مصباح یزدی؛ تئوری شناخت در فلسفۀ ما و جهان بینی در فلسفۀ ما، شهید سید محمد باقر صدر؛ علل گرایش به مادیگری و مقالات فلسفی، شهید مطهری، بدایة الحکمة و نهایة الحکمة از علامه طباطبایی؛ کتاب های اسفار اربعه و الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة از ملا صدرا؛ شفای ابن سینا و کتاب های حکمة الاشراق و الالواح الالهیة از شیخ شهاب الدین سهروردی.

کتابنامه فلسفه

  1. ابن سینا، الشفاء الطبیعیات، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1405 ق.
  2. ابن سینا، النفس من كتاب الشفاء، تصحیح آیة الله حسن زاده آملی، مكتبة آية الله المرعشى‏، بی چا، قم‏، 1404 ق.
  3. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، نشر البلاغة، چاپ اول، قم، 1375ش.
  4. ابن سينا، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، تهران، 1379 ش.
  5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم، بیروت، 1414ق.
  6. استفاده از سایت معارف (پرسمان دانشجویی http://maaref.porsemani.ir).
  7. استفاده از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.
  8. استفاده از سایت تبیان.
  9. امید، مسعود، نامه فلسفه، شماره 11، 1380ش.
  10. امين‏، سيد محسن، أعيان الشيعة، دار التعارف للمطبوعات، بی چا، بيروت، 1406 ق.
  11. امين‏، سيد حسن، مستدركات أعيان الشيعة، دار التعارف للمطبوعات، بی چا، بيروت، 1408 ق.
  12. آشتیانی،میرزا مهدی، تعلیفه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران.
  13. آشتيانی، سيد جلال‌الدين، منتخباتي از آثار حکمای الهی ايران، تهران، 1354 ش.
  14. آشتيانی، سيد جلال‌الدين، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، دفتر تبليغات اسلامی، قم، 1378 ش.
  15. برنجکار، رضا، ماهیت عقل و تعارض عقل و وحی، نقد و نظر، شماره 3 و 4، 1374ش.
  16. تهرانى، آقا بزرگ، ‏الذريعة إلى تصانيف الشيعة، اسماعيليان قم و كتابخانه اسلاميه تهران‏، بی چا، ایران، 1408 ق.
  17. جرجانى، سيد شريف على بن محمد، كتاب التعريفات، انتشارات ناصر خسرو، چاپ چهارم، تهران، 1370ش.
  18. جعفری، محمدتقی، تفسير و نقد و تحليل مثنوی جلال‌الدين محمد بلخی، انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، تهران، 1373ش.
  19. جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، مؤسسه نشر کرامت، تهران، 1376 ش.
  20. جمشيدی، حسن، «گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شريعه شهود، به کوشش عبدالحسين خسروپناه، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی، تهران، 1385 ش.
  21. جمشيدی، حسن، حکمت و معرفت، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی، تهران، 1385 ش.
  22. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، چاپ دوم، قم، 1375ش.
  23. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، قم، 1382 ش.
  24. جوادی آملی، عبدالله، قبسات، شماره35، 1384ش.
  25. حائری مازندرانی، محمد صالح، حکمت بوعلی سينا، انتشارات حسين علمی، چاپ سوم،1362 ش.
  26. حائری يزدی، مهدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، به اهتمام عبدالله نصری، مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، تهران، 1384 ش.
  27. حسن زاده آملی، حسن، النور المتجلی فی الظهور الظلی، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم، قم، 1387ش.
  28. حسن زاده آملی، حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، نشر الف لام میم، چاپ اول، قم، 1383 ش.
  29. حسن‌زاده آملی، حسن، شرح فص حکمة عصمتية في کلمة فاطمية، طوبی، تهران 1381 ش.
  30. حسن‌زاده آملی، حسن، عيون مسائل النفس و سرح العيون فی شرح العيون، امير کبير، تهران، 1371 ش.
  31. حسن‌زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، تهران، 1370 ش.
  32. حسينى جلالى، محمد حسين، ‏فهرس التراث‏، انتشارات دليل ما، قم‏، 1422 ق.
  33. خبرنامه حکمت اسلامی، شماره 9، سال 1389 ش.
  34. خسرو پناه، عبدالحسین، قبسات، شماره 39 و40، 1385ش.
  35. خسرو پناه، عبدالحسين، کتاب نقد، شماره 33، 1383ش.
  36. خمينی، سيد روح الله، تقريرات فلسفه (شرح منظومه و اسفار)، به کوشش سيد عبدالغنی اردبيلی، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی، تهران، 1381ش.
  37. دشتکی، صدرالدین، اثبات الواجب، نسخه خطی متعلق به کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره 1834.
  38. رحمتی، حسینعلی، فصلنامه پيام حوزه، ش 30، 1380ش.
  39. رشاد، علی اکبر، قبسات، ش 39 و 40، 1385ش.
  40. سایت مجمع عالی حکمت اسلامی.
  41. سبحانی، جعفر، الالهيات، مؤسسه امام صادق(ع)، قم، چاپ ششم، 1384 ش.
  42. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم کلام، قم، موسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، 1375 ش.
  43. سبزواری، ملا هادی، شرح‌منظومه، تحقيق: محقق، مهدی، دانشگاه تهران، چاپ اول، تهران، 1348 ش.
  44. سبزواری، ملا هادی، شرح‏منظومه، تصحيح و تعليق: حسن زاده آملی، حسن، نشر ناب، چاپ اول، تهران، 1422 ق.
  45. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، تهران، 1373ش.
  46. سعيدی‌مهر، محمّد، آموزش كلام اسلامی، كتاب طه، چاپ سوم، قم، 1383ش.
  47. سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق)، حكمة الاشراق،‏ تصحیح: كربن، هانرى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، تهران،1373 ش.
  48. سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات، تصحيح: كربن، هانرى، نصر، سيد حسين، حبيبى، نجفقلى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ دوم، تهران، 1375ش.
  49. شیرازی، صدرالدین(ملا صدرا)، مفاتیح الغیب، تصحیح: خواجوی، محمد، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1363 ش.
  50. شیرازی، صدرالدین(ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، انجمن حكمت و فلسفه ايران‏، تهران‏، بی چا، 1354 ش‏.
  51. شيرازی، صدرالدين محمد(ملاصدرا)، الحكمه المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، دارالاحياء للتراث العربی، چاپ سوم، بيروت، 1981ق.
  52. صدر، سيدمحمدباقر، الأسس المنطقية للاستقراء، دار التعارف للمطبوعات بيروت، 1391ق.
  53. صدر، سيدمحمدباقر، الإسلام يقود الحيات، الهدی، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، چاپ 4، تهران، 1388ش.
  54. صدر، سيدمحمدباقر، فلسفتنا، دار التعارف للمطبوعات، بيروت،1402 ق.
  55. صليبا،‌ جميل، صانعى دره بيدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، انتشارات حكمت، چاپ اول، هران،1366ش.
  56. طباطبایی، محمد حسین، بدایه الحکمه، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ نوزدهم، قم، 1423 ق.
  57. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ سیزدهم، قم، 1416 ق.
  58. طوسی، خواجه نصيرالدين، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، شكوی، چاپ اول، قم، 1409 ق.
  59. عاملى، ‏ شيخ حر، أمل الآمل‏، مكتبة الأندلس – بغداد، نجف اشرف‏، 1385 ق.
  60. عربی، حسين علی، انديشه ماندگار، زلال کوثر، قم، 1381 ق.
  61. غرويان، محسن، سيری در ادله اثبات وجود خدا، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، 1377ش.
  62. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، تصحیح: اعلم،امیرجلال الدین، تهران، نشر البرز، 1377ش.
  63. فیاضی، غلامرضا، وجود ذهنی در فلسفه اسلامی، فصل نامه تخصصی مرکز پژوهشی دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره 6، تابستان 1386ش.
  64. فياضی، غلامرضا، تعليقة علی نهاية الحكمة، قم، مؤسسۀ امام خمينی.
  65. قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحكم، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375 ش.
  66. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، مترجم: مجتبوى، سيد جلال‏الدين، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ اول، تهران، 1380ش.
  67. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1404 ق.
  68. مجمع البحوث الاسلامی، شرح المصطلحات الفلسفية، مجمع البحوث الاسلامية، چاپ اول، مشهد، 1414ق.
  69. محقق سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، المركز الجامعى للنشر، چاپ دوم، مشهد، 1360ش.
  70. محقق، سبزواری، اسرار الحکم، مطبوعات دينى‏، چاپ اول‏، قم‏، 1383 ش.
  71. محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 23، 1376 ش.
  72. محمدرضايی، محمد، الاهيات فلسفی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1383 ش.
  73. مسعودی، حسین، وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامی، مجله حوزه، ش93،1378 ش.
  74. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، نشر بین الملل، چاپ هفتم، 1386ش.
  75. مصباح يزدی، محمدتقی، نقش علامه طباطبايی در معارف اسلامی در يادنامه علامه طباطبايی، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، تهران، 1362 ش.
  76. مصباح، محمد تقی، تعليقه بر نهاية الحكمة، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ اول.
  77. مصباح، محمد تقی، معرفت فلسفی، شماره 4، 1383ش.
  78. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار، انتشارات صدرا، چاپ ششم، قم، 1381ش.
  79. مگى، برايان، فلاسفه بزرگ( آشنایی با فلسفه غرب)، مترجم: فولادوند، عزت الله، انتشارات نی، چاپ سوم، ١٣٨٥ش.
  80. موسوی، عباس علی، شرح نهج البلاغه، دار المحجة البیضاء، چاپ اول، بیروت، 1418 ق.

[1]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 91.

[2]. مطهرى، مرتضی،مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏6، ص 59؛ طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 4 – 5.

[3]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه ج1،ص 134- 135.

[4]. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، مترجم مجتبوى، سيد جلال‏الدين، ج1، ص10.

[5]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص 34 – 35.

[6]. خسرو پناه، عبدالحسين، آسيب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره33، ص 91 – 92.

[7]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص35-36.

[8]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار(سیرفلسفه در اسلام)، ج ‏5، ص 26 – 32؛ برای مطالعه بیشتر ر .ک: جوادی آملی، عبدالله، قبسات، شماره 35.

[9]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، ج 5، ص 91 – 93.

[10]. همان، ص 281 – 286.

[11]. همان، ص 133 – 134 .

[12]. همان، ص 287 – 305.

[13]. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، به تصحیح امیرجلال الدین اعلم، ص 468 به بعد.

[14]. همان، ص 127- 130.

[15]. خسرو پناه، عبدالحسين، آسيب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره 33 ، ص 87 – 88.

[16]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 5، ص 21 – 23.

[17]. مصباح، محمد تقی، 1383ش، میزگرد فلسفه شناسی(4) مکاتب فلسفه اسلامی، معرفت فلسفی، شماره 4، ص12 – 13.

[18]. مطهرى، مرتضی، مجموعه‏آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏14، ص461.

[19]. مطالب طبقه اول و دوم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص461-467، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از آن چه ذکر شد، دست یافتیم در ذیل مطلب به صورت پاورقی آمده است

[20]. پزشک، منوچهر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، مقاله 710.

[21]. ر.ک: انواری، محمدجواد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مقاله 4183.

[22]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 467 – 474.

[23]. جمشيدنژاد، غلامرضا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مقاله 1679.

[24]. مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 467 – 474.

[25] ر.ک: خراساني، شرف الدين، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 2232.

[26]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص474 – 477؛ ر.ک: سجادی، جعفر، دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج 3، مقاله 1170.

[27] کرامتی، یونس، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 13، مقاله 5369.

[28] مجتبائى، فتح‌ الله‌ ‌، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مقاله 1356.

[29] بخش علوم ، دایره المعارف اسلامی، ج 6، مقاله 2448.

[30] بخش ادبیات عرب، دایره المعارف اسلامی، ج 5، مقاله 1915.

[31]. ر.ک: جعفری نائینی، علیرضا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 1917؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج14، ص477-482.

[32]. ر.ک: بينش، تقی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 2342.

[33]. ‌ر.ک: بينش، ‌تقى، دایره المعارف اسلامی، ج 3، مقاله 1284.

[34]. ر.ک: رحيم‌لو، يوسف،‌ دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 1244.

[35]. ر.ک: فكرت‌، محمدآصف‌، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 975.

[36]. قزوینی، محمد، ترجمه تتمه صوان الحکمه، ص 80.

[37]. سجادی، صادق، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، مقاله 464.

[38]. ر.ک: محیط طباطبایی، سیدمحمد ، مجله گوهر، 1352ش، شماره 6.

[39]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 482 – 488.

[40]. مطالب طبقه نهم، دهم و یازدهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 488 – 496، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از آن چه ذکر شد، دست یافتیم در ذیل مطلب به صورت پاورقی آمده است.

[41]. موحد، صمد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 1966.

[42]. خراسانى‌، شرف‌الدين، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 930.‌

[43]. همان، مقاله 1238.

[44]. موحد، صمد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 1347.

[45]. ر.ک: قرایی گرکانی، مرتضی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مقاله 4235.

[46]. مطالب طبقه دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 496 – 501 می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از آن چه ذکر شد، دست یافتیم در ذیل همان مطلب به صورت پاورقی بیان شد.

[47]. ر.ک: حرعاملی، محمدبن حسن، أمل‏الآمل، ج‏2، ص 82 .

[48]. ر.ک: همان، ج‏1، ص682.

[49]. ر.ک: سجادی، سید جعفر، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مقاله 1378.

[50]. حسینی جلالی، محمد حسین، فهرس‏التراث، ج‏1، ص 730 .

[51]. مطالب طبقه شانزدهم، هفدهم و هجدهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 501- 505، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر ازمأخذ بالا دست یافتیم در پاورقی آمده است.

[52]. دشتکی، صدرالدین، اثبات الواجب، ص 196.

[53]. (معرب زيگ… تعيين احوال و حرکات ستارگان و محاسبه نجومي و جدولي که از آن به حرکات سيارات معرفت يابند، فرهنگ فارسی معين.

[54]. مطالب طبقه نوزدهم و بیستم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 505 – 508، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر مأخذ بالا دست یافتیم به صورت پاورقی آمده است.

[55]. ر.ک: کرامتی، یونس، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مقاله 4065.

[56]. مطالب طبقه بیست و یکم و بیست و دوم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 509-513، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از مأخذ بالا دست یافتیم در ذیل به صورت پاورقی آمده است.

[57]. مجتبائی، فتح الله، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، مقاله 2487 .

[58]. تهرانى، آقا بزرگ، الذريعةإلى‏تصانيف‏الشيعة، ج ‏6، ص 146.

[59]. حسينى جلالى‏، محمد حسين، فهرس‏التراث، ج ‏1، ص 853 .

[60]. امين‏، سيد حسن، مستدركات‏أعيان‏الشيعة، ج ‏7، ص 161.

[61]. مطالب طبقه بیست و سوم تا بیست و نهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 514 – 524، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر مأخذ بالا دست یافتیم در ذیل به صورت پاورقی آمده است.

[62]. موسوی بحنوردی، کاظم، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 286.

[63]. تهرانى، ‏آقا بزرگ، الذريعةإلى‏تصانيف‏الشيعة، ج ‏2، ص 514.

[64]. سجادی، سيدجعفر، دایره المعارف بزرگ اسلام، ج 2، مقاله 753.

[65]. تهرانی، آقا بزرگ، الذريعةإلى‏تصانيف‏الشيعة، ج ‏9، ص 202 .

[66]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 524 – 531.

[67]. كتابی، محمدباقر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 111.

[68]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 532 – 535.

[69]. مطالب طبقه سی و دوم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 535-541، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از مأخذ بالا، دست یافتیم در ذیل به صورت پاورقی ذکر می شود.

[70]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ۵.

[71]. ر.ک: مولوی، محمدعلی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، مقاله 507.

[72]. ر. ک: بخش معارف، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 229.

[73]. ر. ک: کیوانی، مجدالدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج1، مقاله 228.

[74]. فنایی اشکوری،محمد، فلسفه، کلام و عرفاناسراءزمستان 1388 – شماره 2، از ص 111 – 144.

[75]. بر گرفته از سایت مجمع عالی حکمت اسلامی؛ برای آگاهی بیشتر مراجعه شود به: سایت بنياد بين المللی علوم وحيانی اسراء و نیز کتاب شمس الوحی تبریزی نوشته حضرت آیت الله جوادی آملی.

[76]. حائری يزدی، مهدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، به اهتمام عبدالله نصری، ص 482.

[77]. همان، ص 395 ـ 396.

[78]. همان، ص 38 ـ 39.

[79]. همان ص 193.

[80]. جمشيدي، حسن، گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شريعه شهود، به کوشش عبدالحسين خسروپناه، ص 30 ـ 39.

[81]. ر.ک: جمشیدی، حسن، حکمت و معرفت، ص25.

[82]. آشتيانی، سيد جلال‌الدين، منتخباتی از آثار حکمای الهی ايران، ص 1354.

[83]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[84]. مطهري، مرتضي، خدمات متقابل اسلام و ايران، مجموعه آثار، ج 14، ص 461 ـ 547؛ برای آگاهی بیشتر مراجعه شود به: پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری.

[85]. حسن‌زاده آملی، حسن، عيون مسائل النفس و سرح العيون في شرح العيون، ص 116-121.

[86]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[87]. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، شرح حکمت متعاليه، ج1، قسمت 1، ص20.

[88]. برای آگاهی بیشتر به: سایت بنياد بين المللی علوم وحيانی اسراء، مراجعه شود.

[89]. برای آگاهی بیشتر به: پایگاه اطلاع رسانی آثار آیه الله مصباح یزدی مراجعه شود ؛ برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[90]. رحمتی، حسینعلی، حوزه هاى علميه و تفكر فلسفى غرب، فصلنامه پيام حوزه، ش 30.

[91]. برگرفته از سایت تبیان (مصاحبه تبیان با دکتر حداد عادل).

[92]. ر.ک فلاسفه بزرگ (براين مگى) و تاريخ فلسفه كاپلستون (برگرفته از سایت معارف، پرسمان دانشجویی

http://maaref.porsemani.ir/node/1716)

[93]. برگرفته از سایت پرتال نشریات دفتر تبلیغات.

[94]. خسرو پناه، عبدالحسین، قبسات، شماره 39 و40، ص173.

[95]. ر.ک: رشاد، علی اکبر، فلسفه مضاف، قبسات، ش 39 و 40، ص 7 – 8، 1385ش.

[96]. خسرو پناه، عبدالحسین، فلسفۀ فلسفه اسلامی، قبسات، شماره 39 و40، ص173-174.

[97]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج 6، ص 505 – 506؛ طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ص 10، 17 – 19.

[98]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 9 و 10.

[99]. طوسی، خواجه نصیرالدین، كشف المراد، ص 97؛ شیرازی، صدرالدین محمد، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 82، ؛ سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تحقیق: محقق، مهدی، ص 20.

[100]. ابن سینا، حسین، الهیات شفاء، ص 105؛ شیرازی، صدرالدین محمد، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة اسفار اربعه، ج 2، ص 83.

[101]. مصباح، محمد تقی، تعلیقه بر نهایة الحكمة، ص 202.

[102]. طوسی، خواجه نصیرالدین، كشف المراد، ص 97.

[103]. طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحكمه، ص 179.

[104]. همان.

[105]. ابن سینا، حسین، الهیات شفاء، ص 105.

[106]. ابن سینا، حسین، الهیات شفاء، ص 105.

[107]. طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحكمه، ص 179؛ برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[108]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 83؛ طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، ص 138؛ رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، در مجموعۀ یازده رسالۀ فارسی،ص 27؛ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج 7، ص 25.

[109]. نهايةالحكمة، ص 141؛ رحیق مختوم، ج 7، ص 27.

[110]. نهايةالحكمة، ص 141.

[111]. سبزواری، ملا هادی، شرح‏المنظومه، تصحيح و تعليق: حسن زاده آملی، حسن، ج ‏5، ص 181.

. مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار، ج4، ص194[112]

[113]. مسعودی، حسین، وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامی، مجله حوزه، ش 93، ص 175.

[114]. طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 34.

[115]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ص 28.

[116] . ر.ک: سبزواری، شرح منظومه، ج 2، ص 124.

[117]. جوادي آملی، عبد الله، رحيق مختوم، بخش چهارم، ج 1، ص 103؛ ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحمکة، ص 36 و 37.

[118]. سبزواری، شرح منظومه ، ص 126- 127.

[119]. ملا صدرا، الاسفار، ج 1، ص 292.

[120]. فیاضی، غلامرضا، وجود ذهنی در فلسفه اسلامی، فصلنامه تخصصی مرکز پژوهشی دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره 6.

[121]. حسن زاده املی، حسن، النور المتجلی فی الظهور الظلی، ص 150.

[122]. همان، ص 150.

[123].همان، ص 64.

[124].همان، ص 156.

[125]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار (شرح منظومه)، ج ‏5، ص210.

[126]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 320 – 321.

[127]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج‏6، ص 865-869؛ همان، ج 4، مقاله سیزدهم، اقسام جوهر ؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، ص90.

[128]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 99.

[129]. ر.ک: ملا صدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، فصل 7، في تحقيق اقتران الصورة بالمادة، ص 32 – 36.

[130] ر.ک: همان، فصل 8، في كيفية أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة، ص 37 – 44.

[131] مطهری، مرتضی، اصول‏ فلسفه، ج ‏4، ص 140.

[132]. ر.ک: صليبا، جميل؛ صانعى دره بيدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، ص 519- 520 و 499-500.

[133]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 201.

[134]. همان، ص 214.

[135]. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 287 و 288 و 297 – 305.

[136]. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، ترجمۀ محمد خواجوی، ص 853.

[137]. همان، ص 852.

[138]. ملا صدرا، اسفار، ج 8، ص 347.

[139]. در نظر شیخ الرئیس تولید مثل هم از آثار نفس نباتی است؛ چون در بیان آثار و افعال نفس نباتی می گوید: «القوى النفسانية تنقسم بالقسمة الأولى أقساما ثلاثة: أحدها النفس النباتية، و هى الكمال الأول لجسم طبيعى آلى من جهة ما يتولد و ينمى و يغتذى‏ »، الشفاء الطبیعات، ج 2، ص 32؛ ولی حکیم سبزواری تولید مثل را از آثار نفس نباتی بیان نمی کند چون در تعریف نفس نباتی می گوید: «کمال اول لجسم طبیعی الی تتغذی و تنمو فقط». اسرار الحکم ، ص 264.

[140]. شیخ الّرئیس می گوید: «و لکن النامیة تقف اولاً ثم تقوی المولدة ملاوة فتقف ایضاً و تبقی الغاذیة عمالة الی ان تعجز فیحل الاجل»، شرح اشارات، ج 2، ص 409 و410.

[141]. كمال اول لجسم طبیعی آلی أن تحس و تتحرك بالارادة فقط . اسرار الحكم، ص 264.

[142]. شیخ در شفاء پس از تقسیم قوای نفسانی به نباتی و حیوانی انسان و پس از این كه در تعریف هر كدام «كمال اول لجسم طبیعی‌ آلی» را نیز می آورند می گویند: «و لولا العاده لكان الاحسن ان یجعل كل اول شرطاً مذكوراً فی رسم الثانی ان اردنا ان نرسم النفس لاالقوة النفسانیة التی للنفس بحسب ذلك الفعل فان الكمال مأخوذ فی حد النفس لا فی قوی النفس» (النفس من كتاب الشفاء، ص 55)

[143]. «كمال اول لجسم طبیعی آلی، تعقل الكلیات و تستنبط الآراء». اسرار الحكم، ص 264.

[144]. ابن سینا، النفس من كتاب الشفاء، با تصحیح آیة الله حسن زاده آملی، ص 55.

[145]. البته صدر المتالهین در اسفار بعد از بیان این ویژگی می گویند: و اخص من هذا كله هو اتصال بعض النفوس الانسانیة بالعالم الالهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه، و حینئذ یكون الحق سمعه و بصره و یده و رجله، و هناك التخلق باخلاق الله تعالی، اسفار، ج 9، ص 81.

[146]. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سوم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج ‌7، ص ‌263.

[147]. به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمی‌شود که عقول عرضی مثال افراد نوع است یا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج ‌2، ص ‌62 اشکال اول.

[148]. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، ج ‌2، ص ‌139 و 154 به بعد (کتاب حکمة الاشراق).

[149]. ر.ک: اسفار، ج‌1، ص‌307 و ج ‌2، ص ‌46 به بعد و ج ‌8، ص ‌332

[150]. درباره مطلب مذکور مراجعه شود به: علامه حلی، کشف المراد، تصحیح آیت‌الله حسن‌زاده آملی، ص ‌235234؛ علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص ‌248.

[151]. برنجکار، رضا، ماهیت عقل و تعارض عقل و وحی، نقد و نظر، شماره 3و 4.

[152]. طباطبایی، ‌سید محمدحسین، ‌نهایة الحکمة، ‌تعلیقه غلامرضا فیاضی، ج 2،  ص 935.

[153]. مطهری، مرتضِی، مجموعه آثار(شرح مبسوط منظومه)،  ج 9،  ص 344.

[154]. برگرفته از سایت پژوهشکده باقر العلوم.

[155]. طباطبایی،سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 109.

[156].ابن سینا، الشفاء (الطبیعیات)، ج 1، ص 137.

[157]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 197.

[158]. ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ماده کَیٌفَ.

[159]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ، ص159-139؛ شیخ اشراق؛ المشارع و المطارحات (مجموعه مصنفات)، ج 1، ص 255-250؛ ملاصدرا، اسفار، ج 4 ، ص187-58 .

[160]. علامه طباطبایی؛ نهایه الحکمه ، ج 2 ، ص 431 .

[161]. فياضي، غلامرضا؛ تعليقة علي نهاية الحكمه (نهاية الحكمه با تعليقۀ استاد فيّاضی)،ج 2، ص 481.

[162]. نهايه الحکمه، ج2، ص 430؛ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 6، ص 871.

[163]. مصباح يزدي، محمدتقي؛ آموزش فلسفه، ج2، ص 192 (درس 48).

[164]. شیخ اشراق؛ المشارع و المطارحات، (مجموعه مصنفات) ، ج 1 ‌،ص 252-251 .

[165]. آموزش فلسفه، ج2 ، ص 213 .

[166]. اسفار، ج 4 ، ص 67 .

[167]. آموزش فلسفه، ج 2، ص 213 .

[168]. اسفار، ج 4 ، ص 61 .

[169]. آموزش فلسفه، ج 2، ص 211.

[170]. برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[171]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 126؛ مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 199؛ برای اطلاع بیشتر ر،ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه ، ص 125- 129.

[172]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، 132.

[173]. مطهرى، مرتضی،مجموعه‏آثار(درس های اشارات، نجات، الهیات)، ج ‏7، ص 223.

[174]. مطهرى، مرتضی،مجموعه‏آثار(درس های اسفار)، ج 11، ص 352.

[175] صليبا، جميل، صانعى دره بيدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى،ص 667.

[176]. طباطبایی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، ص 133-134.

[177]. ابن سينا، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، ص 154.

[178]. جرجانى، سيد شريف على بن محمد، كتاب التعريفات، ص111.

[179]. فرهنگ فلسفى،ص 667.

[180]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ص 80؛ آموزش فلسفه، ج 2، ص 184.

[181]. آموزش‏فلسفه، ج ‏2، ص 184.

[182]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 14-15.

[183]. همان، ص90.

[184]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 157.

[185]. ابن سینا، شفاء ( الالهیات)، ص 165 – 166.

[186]. ر.ک: ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 127؛ سبزواري، ملا هادي، شرح‏المنظومة، ج 2، ص 406؛ علامه طباطبایی؛ نهايه الحکمه، 157 – 158.

[187]. ملا صدرا، الحكمه المتعاليه فی الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 127؛ طباطبايي، سيد محمد حسين، نهايه الحکمه، ص 158؛ مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج 2، ص 18.

[188]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 90 – 91؛ ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 171.

[189]. ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 172- 175.

[190]. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 6، ص 691.

[191]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 107 و 108؛ طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 180- 185.

[192]. مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار (درس های الهیات «شفا»)، ج ‏7، ص 347 و 348؛ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 192 و 193.

[193]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص20 .

[194]. مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار (درس های الهیات «شفا»)، ج ‏7، ص 347 و 348؛ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 192 و 193.

[195]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص20.

[196]. همان.

[197]. بهمنيار بن المرزبان، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضي مطهری، ص 519 و 520 و 522؛ ملا صدرا، اسفار، ج 2، ص 127و 128؛ طباطبايي، سيد محمد حسين؛ نهايه الحکمه، ص 106- 108 و 193- 194؛ محقق سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه (تصحیح حسن زاده آملی)، ج 2، ص 406.

[198] برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[199]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، حسن، ص 117؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج1،ص 516.

[200]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 118؛ ابراهیمی دینانی، غلام حسین، قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی، ج1، ص 160.

[201] . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول.

[202] . حدود ده برهان اقامه کرده اند.

[203]. تفاوت اين دو برهان در آن است كه برهان اول در مطلق علت هاى حقيقى جارى است، علت هايى كه لزوما بايد همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نيز جارى مى‏شود از آن نظر كه مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند؛ نک: آموزش ‏فلسفه، ج ‏2، ص 81- 82.

[204]. ر.ک: نهایة الحکمة، ص167؛ شرح المصطلحات الفلسفية، ص 134؛ سجادى، سيد جعفر ، فرهنگ معارف اسلامى، ج ‏2، ص 867.

[205]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏6، ص 115.

[206]. ر.ک: مقاله معرفت شناسی موجود در سایت اسلام پدیا.

[207]. ر.ک: مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 218.

[208]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏ آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏1، ص 83؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: مقاله معرفت شناسی در سایت اسلام پدیا.

[209]. جوادی آملی، عبد الله، رحیق مختوم، ج 9، ص 112.

[210]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏6، ص 103؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: مقاله معرفت شناسی در سایت اسلام پدیا.

[211]. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، ج 6، ص 245 – 247.

[212]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ( اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج 6، ص 248.

[213]. ملاصدرا، اسفار، ج 9، ص 122؛ ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 373.

[214]. اسفار، ج 8، ص 353.

[215]. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 259 و 260.

[216]. همان، ص 300.

[217]. همان، ص 307.

[218]. المبدأ و المعاد، ص 351 و 404.

[219]. الشواهدالربوبیه، ص 227.

[220]. اسفار، ج 8، ص 221 تا 230: سه برهان بر مطلب فوق اقامه کرده اند.

[221]. ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص 111.

[222]. مرادی، جعفر، در آمدی بر مطالعات انسان شناختی تطبیقی: انسان شناسی فلسفی، معرفت، شماره 92، ص 31-32.

[223]. نوروزی، فرشاد، بررسی و مطالعه شخصیت و اندیشه های سیاسی اجتماعی فارابی؛ امام خمینی، سایت رسمی انجمن احیاگران فلسفه نو.

[224]. همان.

[225]. فارابی، آراء اهل المدینة الفاضله، ص، ۸۶.

[226]. محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 23.

[227]. الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 13.‏

[228]. بطور طبیعی این امتیازات در تقریر مرحوم ملاصدرا از برهان صدیقین وجود دارد.

.[229]همان، ص 24 – 26.

.[230] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 3، ص 272.

.[231] موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 291.

.[232] بحارالانوار، ج 64، ص 143.

.[233] همان.

[234] ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 97 و 98.

[235] شیخ اشراق، حكمة الاشراق،‏ هانرى كربن، ص121.

[236] قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحكم، ص 18.

[237] حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 461 و 462.

[238] علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 76-86.

[239]. اسفار، ج 6، ص 13و 14.‏

[240]. ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 14-16.

[241] مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایة الحکمة، ص 413.

[242]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: مقاله دور و ابطال آن از همین مدخل در سایت اسلام پدیا.

[243]. سعیدی‌مهر، محمّد، آموزش كلام اسلامی، ص 57-59.

[244]. برای نمونه: فاطر، 15.

[245]. محمدرضايي، محمد، الاهيات فلسفي، ص335.

[246]. جاثيه 3 – 6.

[247]. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار،، ج 3، ص 61.

[248]. سبحاني، جعفر، الالهيات، ج1، ص33-35 ؛ غرويان، محسن، سيري در ادله اثبات وجود خدا، ص 80.

[249]. الالهيات، همان، ص 43.

[250]. همان، ص 47.

[251]. همان، ص 51.

[252]. سبحاني، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم کلام، ص78.

[253].جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، ص172.