کپی شد

فقه اهل سنت

مفهوم شناسی فقه اهل سنت

(در حال تکمیل است)

مفهوم شناسی فقه

فقه در لغت:

در مراجعه ابتدايى به کلمات و تعبيرات بسیاری از اهل لغت، به نظر مى‌رسد که «فقه» به معناى مطلق فهم باشد،[1] ولى با تأمل و نگاهى مجدّد خصوصاً به عبارات لغويانى که در مقام تعيين تفاوت‌هاى ظريف بين واژگان متشابه برآمده‌اند، به اين نتيجه مى‌رسيم که «فقه» در لغت، مطلق فهم نيست بلکه موشکافى و ريزبينى و فهم دقيق را «فقه» می­گويند. أبو هلال عسکرى (م 395) در الفروق اللغویة مى‌نويسد: «فقه آن است که انسان با دقّت و تأمّل، پى به مقتضاى کلام ببرد؛ لذا به کسى که مخاطب شما واقع شده مى‌گويید: «تفقّهْ ما أقوله»؛[2] يعنى در آن چه مى‌گويم تأمّل کن تا بر آن واقف شوى»[3]‌ و اگر بخواهيم دقيق‌تر سخن بگوييم بايد به جاى «فهم دقيق» از واژۀ «ادراک دقيق» استفاده کنيم؛ زيرا مادّۀ «فهم» خود، نوعى دقّت و تأمّل را در بر دارد.[4]

فقه در فرهنگ قرآنى:

فقه در فرهنگ قرآنى نیز به همان معناى لغوى، يعنى بصيرت و ريزبينى و ادراک دقيق استعمال شده است، هر چند بعضى[5] چنين پنداشته‌اند که فقه در بعضى از آيات قرآنى؛ مانند «قٰالُوا يٰا شُعَيْبُ مٰا نَفْقَهُ کثِيراً مِمّٰا تَقُولُ؛[6] گفتند: اى شعيب! ما بسيارى از آن چه را مى‌گويى، نمى‌فهميم!»، به معناى مطلق آگاهى است، حال آن که در اين گونه موارد نيز به معناى فهم دقيق است؛ زيرا چنين نبود که آنان از حرف‌هاى شعيب (علیه السلام)، چيزى سر در نياورند بلکه با آن که ظاهر سخنان آن حضرت دربارۀ مبدأ و معاد و مسائل اخلاقى و غير آن را مى‌فهميدند، ولی به جهت سيطرۀ شهوات و خواسته‌هاى نفسانى؛ چون به حاقّ و روح بيانات او پى نمى‌بردند و نمى‌توانستند آن را باور کنند، مى‌گفتند: «ما بسیاری از آن چه را تو مى‌گويى نمى‌فهميم و دقيقاً از آن سر در نمى‌آوريم».

همچنین در آيۀ 122 سورۀ توبه («فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ؛ چرا از هر گروهى از آنان، طايفه‌اى کوچ نمى‌کند (و طايفه‌اى در مدينه بماند)، تا در دين (و معارف و احکام اسلام) آگاهى يابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنها را بيم دهند؟»)، نیز به معنای فهم عمیق از دین و بصیرت در آن آمده است.[7]

فقه در اصطلاح فقها و اصوليون:

از آن چه گذشت به دست مى‌آيد که استعمال واژۀ «فقه» در بعضی از آيات قرآن در مصداق بصيرت در مسائل دين (لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ)، سبب شد تا در روايات، اين واژه مترادف با بصيرت و ادراک دقيق در امور دينى به حساب آيد؛ يعنى در لسان روايات و متشرّعان نيز همان معناى لغوى اراده شود. تنها تغيير حاصل آمده، اين بود که صرفاً بر مسائل دينى تطبيق گردد؛ اين محدوديّت تطبيقى تا عصر تفکيک علوم دينى، که همان عصر امام صادق (ع) است، از يک­ديگر ادامه داشت. در اين عصر دانش‌هايى؛ نظير دانش توحيد يا کلام، دانش اخلاق (معرفة النّفس)، دانش تفسير و … از بدنۀ فقه جدا شده بود. فقه، تنها در احکام فرعى به کار مى‌رفت و درست از همين تاريخ اصطلاح جديدى از حيث محدودۀ تطبيق (نه در اصل معنا که ادراک دقيق باشد) در نزد فقها و متشرّعه به وجود آمد.

در اين عصر بود که در کلمات کسانى؛ چون شافعى، فقه به «علم به احکام شرعيّۀ عمليّه‌اى که از طريق ادلّۀ تفصيليّه به دست مى‌آيد»[8] تعريف شد و تقريباً عين همين تعبير در کلمات فقها و اصوليون فريقين به چشم مى‌خورد.[9]  تنها تفاوت در تعبير به «فرعيّه» است که در کلمات فقهاى شيعه؛ مانند شيخ طوسى و صاحب معالم به جاى «عمليّه» نشسته است.

روشن است که با قيد «فرعيّه»، اصول دين و اصول فقه خارج مى‌شود، در حالى که با قيد «عمليّه»، مسائل مرتبط به اعمال قلب که در علم اخلاق از آن بحث مى‌شود؛ نظير حرمت ريا، حسد، کبر و … نيز خارج مى‌گردد.[10] چنان که با قيد «ادلّۀ تفصيليّه»، آشنايى مقلّد به احکام فرعى جدا مى‌شود و در نتيجه علم مقلّد به فتاواى مرجع تقليدش «فقه اصطلاحى» به حساب نمى‌آيد و کلمۀ فقه اصطلاحى تنها شامل «آگاهى‌هاى اجتهادى» مى‌شود؛ چنان که «فقيه اصطلاحى» نيز تنها بر مجتهد اطلاق مى‌گردد و شامل مقلّد نمى‌شود.

به هر حال، در اصطلاح اصوليون و فقها، فقه، مجموعه‌اى از قوانين، دستورات و امر و نهى‌هايى است که فقيه، از منابع و ادلّۀ تفصيلى آن استنباط مى‌کند و موضع عملى بندگان را در برابر خالق رقم مى‌زند و به او مى‌آموزد که چه عکس العملى در مقابل مولاى حقيقى‌اش داشته باشد.

به بيان ديگر: اگر غرض از خلقت انسان، عبوديت است: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِيَعْبُدُونِ؛[11] من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين­که عبادتم کنند (و از اين راه تکامل يابند و به من نزديک شوند)»، فقه، طريق عبوديت و بندگى را تعيين مى‌کند و راه عملى آن را به بنده مى‌آموزد و بر همين اساس به آن «شريعت» و «منهاج» -به معناى راه- نيز گفته مى‌شود.[12]

مفهوم شناسی اهل سنت

«سنت» در لغت به معنای سیره و راه و روش است[13] و در اصطلاح شرعی به گفتار و رفتار و افعال پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) گفته می‌شود؛ بنابر این معنا، هر کسی که از سنت پیامبر اسلام (ص) پیروی کند اهل سنت محسوب می شود، امّا در اصطلاح «اهل سنت» به گروهی از مسلمانان گفته می‌شود که بنا به تبلیغ بعضی از صحابه پیامبر، خلافت و جانشینی پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را به اجماع اهل حلّ و عقد دانسته اند؛ از این رو به خلافت ابی بکر، عمر، عثمان و علی (علیه السلام) معتقد شده‌اند. آنان معتقدند پس از قرآن باید از راه و روش و گفتار پیامبر و چهار خلیفه فوق پیروی کرد؛ در فقه و احکام دینی نیز سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اعمال و افعال چهار خلیفه و سایر صحابه پیامبر را ملاک و حجت می‌دانند.[14] بر خلاف اهل سنت، شیعیان، خلافت و امامت را در امتداد رسالت، و امری الاهی و تابع تعیین خداوند و تصریح پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌دانند؛ از این رو معتقد به ولایت و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) هستند و در فقه و احکام اسلامی نیز به فعل و سخن و تقریر پیامبر و امامان معصوم (علیهم السلام) ملتزم هستند. آنان تنها احادیثی را معتبر می‌دانند که از طریق راویان موثق به پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا یکی از دوازده امام معصوم (علیهم السلام) و حضرت زهرا (علیها السلام) منتهی گردد.[15]

پیشینۀ فقه اهل سنت

(در حال تکمیل است)

ضرورت توجه به فقه اهل سنت

فواید و آثاری بر توجه به فقه اهل سنت مترتب است، که پرداختن به این موضوع را لازم و ضروری می نماید. در ذیل به برخی از این فواید و آثار اشاره می شود:

الف: استفاده از افکار، آراء و نظرات اهل سنت:

اهل سنت، در مسائل و ابواب مختلف فقه دارای دیدگاه هایی هستند که می تواند مورد توجه و بحث قرار گیرد. یکی از دانشمندان شیعه در این رابطه می گوید: «اگر متعصبانه و تنگ نظرانه به افراد نگاه نکنیم، هر مغزی، چه شیعه باشد و چه سنی، جرقه ای از علم دارد؛ به عنوان مثال، ما و تمام مذاهب اسلامی در مورد حکم اعدام محارب و مفسد فی الأرض مشترک هستیم و معمولاً دلیل حکم را آیۀ 33 سورۀ مائده می دانیم: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَاداً أَنْ یقَتَّلُوا أو …؛ كیفر آنها كه با خدا و پیامبرش به جنگ برمى‏خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى‏كنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند)، فقط این است كه اعدام شوند یا…»، ولی برخی پیروان مذاهب اهل سنت، از آیۀ 60 و 61 سورۀ احزاب نیز این حکم را استفاده کرده اند: «لَئِنْ لَمْ ینْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدینَةِ لَنُغْرِینَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لا یجاوِرُونَكَ فیها إِلاَّ قَلیلاً، مَلْعُونینَ أَینَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتیلاً؛ اگر منافقان و بیماردلان و آنها كه اخبار دروغ و شایعات بى‏اساس در مدینه پخش مى كنند دست از كار خود بر ندارند، تو را بر ضدّ آنان مى‏شورانیم، سپس جز مدّت كوتاهى نمى‏توانند در كنار تو در این شهر بمانند! و از همه جا طرد مى‏شوند، و هر جا یافته شوند گرفته خواهند شد و به سختى به قتل خواهند رسید»، با این که در این آیات سخن از فساد فی الأرض نیست، بلکه تشویش اذهان عمومی و بدبین کردن مردم به اسلام و آینده است که به فساد فی الأرض کشیده می شود. این آیه تا حدی می تواند کارساز باشد، ولی البته شرایطی دارد که در جای خود باید بحث شود».[16]

ب: فهم دقیق تر روایات:

روایات اهل بیت (علیهم السلام) در فضای بحث و گفت­وگو میان اصحاب ائمه (علیهم السلام) و غیر آنها (از اهل سنت) بوده است. درک اصطلاحات ائمه (علیهم السلام) و مفاهیم آنها بدون اطلاع از مذاهب دیگر ممکن نیست. از مرحوم آیت الله بروجردی نقل شده است که «فقه و احادیث فقهى ما (شیعه) تقریباً حاشیه‌اى بر فقه و فتاواى اهل سنّت است؛[17] زیرا فقه آنان فقه حاكم بر جامعه و در محیط صدر اسلام رایج، و نظریات فقهى و فتاوای آنان در ذهن شاگردان امامان شیعه بوده است و اصحاب ائمه با همان سابقه ذهنی از ائمه (علیهم السلام) سؤال می کردند و در سؤال و جواب ها نکاتی است که آن سابقه ذهنی را نشان می دهد؛ لذا با توجه به آن نکات، مقصود روایات روشن می شود. علاوه بر این، خود امامان (علیهم السلام)، مواردى را كه خلاف مى‌دانستند به شدّت طرح و ردّ مى‌كردند؛ مثل «عول و تعصیب در ارث»[18] و «نماز تراویح»[19]. روایات متعددی در ردّ عول و تعصیب و نماز تراویح وارد شده است. چه بسا بدون ملاحظۀ فقه و احادیث اهل سنّت، نكات و روایایى از روایات اهل بیت (علیهم السلام) بر ما مخفى بماند و روایات متعارض به خوبى حل نشود. خلاصه، فقه و احادیث اهل سنّت قرینۀ منفصل براى فهم نظریات فقهى شیعه است».[20]

ج: فهم موارد تقیّه [21]:

برخی از احادیث و احکام شیعه بر اساس «تقیّه» است. تقیّه به معنای مخفی کردن حق و پوشاندن عقیدۀ حق است و نیز مخفی‏کاری و ترک آشکارسازی با مخالف، در مورد چیزهای است که ضرر دینی و یا دنیایی را درپی دارد.[22] تقیّه موافق با وظیفۀ فعلی مکلّف و یک حکم ثانوى است، هرچند مخالف با حکم اوّلى باشد. در حال تقیّه، وظیفه عوض مى‏شود و حکم خدا بر طبق آن قرار مى‏گیرد.[23] تقیّه یکی از راه های حفظ دین و یک امر عقلانی است که مورد تأیید قرآن و احادیث است و از نظر شیعه و سنی پذیرفته شده است. قرآن، تقیه کردن عمار یاسر در مقابل مشرکان را بیان و مورد تأیید قرار داده است،[24] همچنین از تقیه مؤمن آل فرعون[25] با عظمت یاد می کند چرا كه اگر او ایمان خود را اظهار مى‏كرد مسلماً كشته مى‏شد و رسالتش بر زمین می ماند. از آن جا که بعضی از روایات در فضای تقیّه و در شرایط حضور مخالفین شیعه صادر شده است، آشنایی با فقه اهل سنّت ما را به موارد روایات تقیه ای و فهم آن راهنمایی می نماید.

ادوار فقه اهل سنت

محقّقان و دانشمندانى كه دوره‌هاى فقه اهل سنّت را پى‌گيرى كرده‌اند، دربارۀ ادوار فقه اهل سنّت، نظرات متفاوتى دارند.[26] محمّد مصطفى شلبى در كتاب خود مى‌نويسد: «برخى‌ها آن را به چهار دوره، برخى به پنج دوره، برخى به شش دوره و برخى نيز به هفت دوره تقسيم كرده‌اند»، خود وی، دوره‌هاى فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسيم مى‌كند.[27]

حجوى ثعالبى نيز دوره‌هاى فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسيم كرده است.[28]

منّاع القطّان، معتقد است: «در بیان تقسیم ادوار تشریع و فقه اسلامی، گاه کیفیت پیدایش فقه و تطورات آن و فراز و نشیب تفکر فقهی ملاحظه می شود و گاه حوادث سیاسی و اجتماعی که مؤثر در تحولات فقه بوده است مدّنظر قرار می گیرد. بر اساس ملاک اول پنج دوره و بر اساس ملاک دوم، شش دوره برای فقه اسلامی باید در نظر گرفت».[29]

برخى ديگر از محقّقان اهل سنّت؛ مانند شيخ محمّد خضرى بک، ادوار فقه را مطابق حوادث و اتفاقاتى كه در عصرهاى مختلف به وجود آمد و سبب تكامل آن گرديد، تقسيم كرده است. وى در هر دوران فقيهانى را كه در مسير غناى ميراث فقهى كوشيده‌اند، نام برده است. در تقسيم وى، دوره‌هاى فقه اهل سنّت، شش دوره است.[30]

دکتر مصطفی زرقا، هفت دوره برای فقه بیان کرده که در ذیل به آن می پردازیم.

الف: عصر رسالت تا سال یازدهم هجری.

ب: عصر خلفای راشدین و پس از آن تا سال پنجاه هجری.

ج: عصر استقلال فقه تا سال 110 هجری.

د: عصر کمال فقه و شکل گیری مذاهب فقهی تا سال 350 هجری.

ه: عصر ترجیح تا سال 650 هجری.

و: عصر انحطاط تا سال 1293 هجری.

ز: عصر جدید.[31]

برخى از محقّقان، عصر رسول خدا (صلى الله عليه و آله)، را عصر تشريع و به عبارتى عصر تكوين فقه دانسته‌اند و از آن جا كه این عصر مشترک ميان همه مذاهب اسلامى است، دوره‌هاى پس از آن حضرت را مورد بررسى قرار داده اند.[32]

دورۀ اوّل فقه اهل سنت

عصر صحابه و تابعين

اين دوره پس از رحلت رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله) آغاز و تا اوايل قرن دوم ادامه مى‌يابد.

پس از ارتحال رسول خدا (صلى الله عليه و آله)، جمعى از مسلمانان براى يافتن احكام شرعى سراغ صحابه[33] مى‌رفتند و از آنان فتوا مى‌گرفتند.[34]

ابن حزم اندلسى، در كتاب «الإحكام في اصول الأحكام» نام صحابه را به ترتيب نقل كثرت فتوا از آنان، آورده است.[35]

در اين ميان «على بن ابى طالب (علیه السلام)» كه مرجع مردم در تشخيص احكام شرعى بود، از فوق العادگى و امتياز ويژه‌اى برخوردار بود. ابن عبّاس مى‌گويد: «اگر شخص موثّقى از على (عليه السلام) براى ما فتوايى را نقل مى‌كرد، هرگز از آن نمى‌گذشتيم».[36] از عايشه به طور متواتر نقل شده است كه مى‌گفت: «داناترين مردم به سنّت رسول خدا، على است».[37] همچنين از «عمر» نقل شده است كه مى‌گفت: «داناترين ما در امر قضاوت، على است».[38]

از جمعى ديگر از صحابه نيز به عنوان فقهاى صاحب نظر استفاده مى‌شده، و آنان مورد توجّه مسلمانان بودند، كه از اين ميان مى‌توان به عايشه، عمر، ابن عبّاس، ابن مسعود و زيد بن ثابت اشاره كرد.[39]

در ميان تابعين[40] نيز، گروهى به فتوا دادن شهرت دارند.

«ابن حزم اندلسى» در كتاب الإحكام و «ابن واضح (يعقوبى)» در تاريخ خود، نام كسانى را كه پس از صحابه از آنان فتوا مى‌گرفتند نقل كرده‌اند؛ البتّه ابن حزم آنان را بر اساس شهرهايى كه سكونت داشتند، ذكر مى‌كند؛ مانند صاحبان فتوا در مكّه، مدينه، بصره، كوفه، شام و …[41] ولى ابن واضح آنان را بر حسب ايّام خلافت خلفا نام مى‌برد؛ مانند فقهاى ايّام خلافت عثمان، فقهاى ايّام خلافت معاويه تا فقهاى ايّام خلافت محمّد امين از خلفاى بنى عبّاس.[42]

از معروف‌ترين آنها «سعيد بن مسيّب»  است؛ وى از فقها و پيش‌تازان مدرسۀ حديث[43] است و «ابن حَجَر عسقلانی» دربارۀ وى نقل مى‌كند: «او داناترين مردم به امر حلال و حرام، اعلم اهل مدينه و بزرگ تابعين است و در ميان تابعين كسى از وى عالم‌تر نبود».[44]

از ديگر فقهاى تابعين، «ابراهيم بن يزيد بن قيس نخعى» است. وى داراى مذهب خاصّ فقهى بود. او بنيانگذار مدرسۀ رأى[45] و قياس و استاد حمّاد بن ابى سليمان است، كه حمّاد نيز استاد ابو حنيفه مؤسّس مذهب حنفى است.[46] او معتقد بود كه احكام شرعيّه براى خود فلسفه و علّتى دارد و فقيه بايد آن را بفهمد؛ تا احكام شرعيه را بر محور آنها قرار دهد؛ بر خلاف مذهب داوود ظاهرى و سعيد بن مسيّب، كه معتقد بودند: فقط بايد به ظاهر كتاب و سنّت عمل كرد و نبايد به سراغ علل احكام و قياس رفت و پس از آن بايد به اجماع صحابه يا اجماع علما عمل كرد.

ويژگى دورۀ اوّل:

مهم‌ترين ويژگى اين دوره به وجود آمدن دو مدرسۀ «حديث» و «رأى و نظر» است. فقهاى مدرسه حديث، بر گروه رأى تاختند و عقيده آنها را مخالف نظرات صحابه دانستند. «ابن قيّم» كلماتى را از صحابه و تابعين در نقد عقيدۀ دوم آورده است. از جمله:

1. خليفه اوّل أبو بكر گفته است: «كدام زمين مرا در برخواهد گرفت و كدام آسمان بر من سايه خواهد افكند، اگر من دربارۀ آيه‌اى از كتاب خدا، به رأى خود و يا آن چه را كه نمى‌دانم، سخن بگويم».

2. عمر بن خطاب گفت: «در دين خود، از رأى و نظر شخصى بپرهيزيد».

3. على (عليه السلام) فرمود: «اگر دين را مى‌شد با رأى (و قياس) به دست آورد، بايد گفت زير كفش براى مسح سزاوارتر از بالاى آن است».[47]

به هر حال، طرفداران رأى و نظر، به قياس و استحسان[48] روى آوردند و با استفاده از آنها، به صدور فتوا در احكام شرعى پرداختند.[49]

دورۀ دوم فقه اهل سنت

عصر ظهور مذاهب فقهى

این دوره از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت. در پایان قرن اوّل و اوایل قرن دوم، نسلى از فقها به وجود آمدند كه شروع به تدوین فقه كردند و به گسترش فروعات فقهى پرداختند. مذاهب فقهى فراوان شد، هر شهرى فقیهى داشت كه رأى او بر آراى سایر فقها در آن دیار برترى داشت و هر عالمى شیوه‌اى در استنباط احكام براى خود برگزید، گفته شده: «مذاهب گوناگون در آن عصر به بیش از صد مذهب رسیده بود».[50] از میان این مذاهب به عنوان نمونه می توان به مذهب حسن بصرى، مذهب سفيان ثورى، مذهب ظاهرى، مذاهب حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی و …اشاره نمود.[51]

ویژگى‌هاى دورۀ دوم:

مهم ترین ویژگی­هاى این دوره از این قرار است:

1. علم فقه از سایر علوم جدا شد و خود علمى مستقل گردید.

2. عقل‌گرایى و فتوا، بر اساس رأى و نظر گسترش یافت؛ زیرا فقهاى اهل سنّت در میان جامعه خود با پرسش هاى تازه‌اى مواجه مى‌شدند و چون پاسخش را از كتاب و سنّت نمى‌یافتند، بسیارى از آنان به نظر و رأى و قیاس و مانند آن روى مى‌آوردند.

3. مذاهب فقهى در این دوره گسترش فراوان یافت و بر اساس برخى از نقل ها تنها از سدۀ دوم تا نیمه چهارم، 138 مذهب به وجود آمد.[52]

4. كثرت آرا و فتاوا در یک مسئله، از ویژگی هاى مهم این دوره بود، كه به اختلاف مصادر فتوا و استنباط برمى‌گشت  و همین امر مقدّمۀ محدود ساختن مذاهب در دورۀ بعد، از سوى حاكمان گردید.

دوره سوم فقه اهل سنت

عصر توقّف حرکت اجتهادى یا عصر تقلید از مذاهب اربعه

در این دوره از تاریخ فقه اهل سنّت که از اوایل قرن چهارم آغاز و تا اواسط قرن هفتم ادامه داشت و تا زمان سقوط دولت بنى عبّاس طول کشید، علما و مردم (از اهل سنت)، همه مقلّد پیشوایان مذاهب چهارگانه معروف؛ یعنی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی بودند.

در این میان فقط «محمّد بن جریر طبرى»[53] دست به اجتهاد زد و پس از او مجتهد دیگرى دیده نشد. بدین معنا که تمام تلاش علما در فهم کلام ائمّۀ مذاهب چهارگانه بود، نه غیر آن. کلمات ائمّۀ چهارگانه، حالت قدسى پیدا کرد و مانند وحى مُنزل تلقى گردید. همۀ عالمان فقط در محدودۀ مذهب خویش اجتهاد مى‌کردند.

خضرى بک در این باره مى‌نویسد:

«این دوره، دوره‌اى بود که روح تقلید همگانى شد؛ و در این جهت فرقى بین اندیشمندان و مردم عادى نبود. کسى که مى‌خواست فقه بخواند، نخست کتاب و سنّت را فرا مى‌گرفت، سپس کتاب هاى امام مذهب خویش را تعلیم مى‌دید و با طریقۀ استنباط وى آشنا مى‌شد و به همان صورت به پیش می رفت. وقتى این کتاب ها را به پایان مى‌رساند، از فقها شمرده مى‌شد. برخى که داراى همّتى بلند بودند، کتابى را مطابق احکام امام مذهب خویش تألیف مى‌کردند. در این مسیر گاه کتاب مؤلّف سابق را مختصر مى‌کردند و گاه کتاب هاى مختصر پیشین را شرح مى‌نمودند و گاه آنچه را که در کتاب هاى مختلف آمده بود، جمع‌آورى مى‌کردند، ولى هیچ کس اجازه نداشت در مسئله‌اى، بر خلاف امام مذهب خویش، نظرى را ابراز کند، گویا آن چه حق بود بر قلب پیشواى مذهب وى نازل و بر زبانش جارى شده بود. از بزرگ ترین فقهاى حنفى این دوران، «أبو الحسن عبید الله کرخى» است که این گفته از وى نقل شده است: هر آیه‌اى که با نظر اصحاب ما مخالف باشد، یا باید تأویل برده شود، و یا باید آن را منسوخ دانست و برخورد ما با حدیث نیز این چنین است».[54]

فقهاى برجستۀ دورۀ سوم:

هر چند عالمان و اندیشمندان این دوره، در محدودۀ مذاهب اربعه حرکت مى‌کردند، اما به هر حال، این دوره نیز شاهد فقهاى برجسته‌اى در این مذاهب بود، که نام برخى از آنان ذکر مى‌شود.

فقهاى حنفى:

1. أبو جعفر طحاوى، که ریاست یاران ابو حنیفه را در مصر به عهده داشت.

2. أبو بکر احمد بن على جصّاص، نویسندۀ کتاب «احکام القرآن» و «شرح مختصر الطحاوى فى فروع الفقه الحنفی».

3. محمّد بن احمد سرخسى، که اصولى و فقیهى زبردست بود و کتاب «مبسوط» او در پانزده جلد منتشر شده است.[55]

فقهاى مالکى:

1. بکر بن علاء قشیرى، نویسندۀ کتاب هاى «الأحکام و الرد على المزنى و اصول الفقه».

2. محمّد بن احمد بن محمّد بن رشد قرطبى، که زعیم فقهاى عصر خود در اندلس به شمار مى‌آمد. وى نویسندۀ کتاب «البیان و التحصیل لما فى المستخرجة من التوجیه و التعلیل» و دیگر کتب است.

3. أبو بکر محمّد بن عبد اللّٰه، معروف به «ابن عربى معافرى»، صاحب آثارى چون «احکام القرآن» و «المسالک فى شرح موطّأ مالک».[56]

فقهاى شافعى:

1. قاضى ابو حامد احمد بن بشر مروزى، نویسندۀ کتاب «الجامع» و «شرح مختصر المزنى».

2. أبو المعالى عبد الملک بن عبد اللّٰه جوینى، معروف به «امام الحرمین»، او کسى بود که «نظام الملک» براى وى در نیشابور «مدرسۀ نظامیه» را تأسیس کرد. از تألیفات او است: «النهایه» در فقه و «البرهان» در اصول فقه.

3. ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالى، نویسندۀ کتاب هاى «البسیط»، «الوسیط»، «الوجیز»، «الخلاصه» و «المستصفى».[57]

فقهاى حنبلى:

1. أبو الوفاء، على بن عقیل بن محمّد بن عقیل بن احمد بغدادى؛ وى نویسندۀ کتاب‌هاى فراوانى است، از جمله: «التذکره»، «الفنون» و «الفصول».

2. احمد بن حسن بن احمد کوذانى، نویسندۀ کتاب هاى: «الهدایه»، «الخلاف الکبیر» و «رؤوس المسائل».

3. مجد الدّین أبو البرکات عبد السّلام بن ابى‌ القاسم بن تیمیه. از آثار او است: «المحرّر»، «الاحکام الکبرى» و «المنتقى من احادیث الاحکام».[58]

ویژگى‌هاى دورۀ سوم:

مهم ترین ویژگی­هاى این دوره امور ذیل است:

1. بسته شدن باب اجتهاد.

2. تلاش در مسیر فهم مذاهب فقهى و برترى هر یک بر دیگرى، همراه با پاره‌اى از تعصّبات مذهبى.

3. تدوین مذاهب اربعه، به صورت‌هاى مختلف.

4. تکمیل و تدوین علم اصول به گونه‌هاى متفاوت.

5. گسترش مناظرات مذهبى میان بزرگان مذاهب.[59]

علل انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب در فقه اهل سنت

علل رو گردانی اهل سنت از اجتهاد مطلق[60] و انحصار مذاهب فقهی در چهار مذهب را می توان در امور زیر خلاصه کرد[61]:

1. کثرت مذاهب فقهى:

در انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب اهل سنت بيش­ترين تأثير را، کثرت مذاهب و به دنبال آن هرج‌ و مرج‌هاى فقهى داشت. بنا بر آن چه که نقل شده: تعداد مذاهب به 138 مذهب رسيده بود[62] و این مسئله سبب بروز مشکلاتی در جامعه شده بود؛ به عنوان نمونه: گاهی در احکامی که از دادگاه های مختلف صادر می شد، اختلافات شدیدی پیش می آمد، به طوری که اگر قاضی یک دادگاه مجتهد بود، با توجه به اجتهاد خودش فتوا می داد. این امر موجب انتقادهای زیادی از طرف مردم شد؛ زیرا دیده می شد که در هر دادگاه برای یک موضوع خاص، احکام گوناگونی صادر می شود؛ لذا حکومت بر آن شد که جهت مقبولیت احکام نزد مردم و جلوگیری از برخی نزاع ها و درگیری ها، قضات را موظف کند که به یکی از مذاهب چهار گانه فتوا دهند. هرج و مرج های فقهی، وحشت زمامداران را برانگيخت و آنها را به فکر انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهى انداخت؛ لذا فرمان صادر شد که از اين پس هيچ فقيهى حقّ اجتهاد تازه‌اى را ندارد و همگى لازم است از فقهاى معروف و سرشناس تبعيت کنند.

در اين ميان فقها و ديگر مردم موظّف شدند از چهار مذهب حنفى، حنبلى، شافعى و مالکى پيروى و از آنان تقليد کنند، با آن که خود آنان هرگز به چنين امرى راضى نبوده و بر اين باور بودند که ديگران نيز بايد اجتهاد کرده، از تقليد خوددارى کنند.[63]

2. تدوين مذاهب:‌

وقتى مذهبى تدوين شود و به طور گسترده در بلاد اسلامى منتشر گردد، احتمال بقاى آن بيشتر است؛ زيرا فقه مدوّن، سبب سهولت دسترسى مردم به آراى مجتهدان و عمل به آن مى‌گردد و چون مذاهب فقهى امامان چهارگانه اهل سنّت پيش از اين، به گونه‌هاى مختلف تدوين و انتشار يافته بود، سبب نفوذ آنها در بلاد اسلامى و ماندگارى آنها گرديد و همين سبب ارجاع همگان به اين آثار مدوّن و انتشار يافته شد. شافعى مى‌گفت: «ليث (م 175ق) از مالک فقيه‌تر است، جز آن که اصحاب ليث براى تدوين فقه او همت نگماشتند، ولى آراى مالک تدوين و منتشر گرديد».[64]

3. شاگردان متعصّب‌:

وجود شاگردان متعصّب و ترويج کنندگان آثار اين چهار مذهب و دفاع بى‌چون و چراى آنان از امامان مذهب خويش، سبب توجّه بيشتر به اين چهار مذهب گرديد.[65] شاگردان این مذاهب به آثار و آرای رئیس مذهب بسیار تعصب ورزیده و هرگونه مخالفت با آن را جایز نمی دانستند. یکی از عالمان شیعه در این باره می گوید: «يکى از عواملى که منجرّ به بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل‏ سنت‏ شد، بزرگى و عظمت يک شخصيّت علمى بود. اين عامل بعد از عصر رؤساى مذاهب چهارگانه فقهى اهل‏ سنت‏: ابوحنيفه، مالک بن انس، محمّد بن ادريس شافعى و احمد بن حنبل، اثر خود را به طور ملموس در جامعه اهل‏سنت و حوزه‏هاى علمى آنان گذاشت و به جهت اعجاب بيش از اندازه‏اى که نسبت به عمل‏کرد فقهى آنان برايشان پديد آمد، قدرت اظهار مخالفت و اجتهاد را از آنان گرفت».[66]

‌3. نقش زمامداران‌:

در دوره‌هاى نخست، خلفا و زمامداران براى قضاوت از مجتهدان و صاحب نظران و اصحاب فتوا استفاده مى‌کردند؛ آراء و دیدگاه های آنان -که عالمان به کتاب و سنّت و مورد اعتماد مردم بوده و قدرت استنباط احکام را داشتند،- در شهرهاى اسلامى منتشر مى‌شد. در دوره‌هاى بعد نیز، آنان به دنبال کسانى بودند که آراى صاحبان مذاهب گذشته را بيان و اجرا کنند؛ از اين رو، گاه همّت علماى دوره‌هاى بعد، فهم آراى ائمّۀ اربعه و تبيين آنها، جهت دست يابى به اين مناصب بود. به اين ترتيب آنان به مذهبى که خليفه زمان آن را اختيار کرده بود، رغبت نشان مى‌دادند. (و همين امر سبب رسميّت يافتن اين مذاهب و ارجاع همگان به آنان شد).[67] پس نباید نقش حکومت را در تعیین مصادیق مذاهب چهار گانه نادیده گرفت. این مردم نبودند که می توانستند مذاهب را در تعداد معینی محدود کنند، بلکه حکومت و دولت بود که مصادیق این انحصار را مشخص می کرد و در برخی از اوقات یکی از مذاهب را بر دیگری ترجیح می داد و گاهی اگر پیروان یک مذهب به مقام فتوا و قضاوت می رسیدند، مذهب مورد نظرشان را گسترش داده و در صدد عمومی کردن آن بر می آمدند؛ به طور مثال مذهب حنفی به علت قدرت و امکانات پیروانش، بیشترین گسترش را در  بین اهل سنت پیدا کرد، «ابو یوسف»، قاضی القضاة دولت عباسی که مورد احترام آنان بود، این مذهب را ترویج می کرد و عملاً کسانی که منسوب به مذهب حنفی بودند، منصب قضاوت را احراز می کردند.[68]

4. عوامل سیاسی:

یکی دیگر از علل انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب در فقه اهل سنت، عوامل سیاسی است. دستگاه سياست در آن عصر از رشد فکرى علما و حوزه‏هاى علمى هراسان بوده است؛ زيرا اين علما و مجتهدان بودند که با استقلال فکرى و پويايى اجتهاد خود، از اسلام دفاع کرده و جلوی بدعت‏ها و کج روى‏هاى حاکمان ظالم را مى‏گرفتند و اسلام را زنده و سربلند در جامعه معرفى کرده و پياده مى‏نمودند و اين، آن چيزى است که با اهداف سوء حاکمان ظلم و جور سازگارى ندارد».[69]

البته در کنار انحصار قرار دادن این مذاهب، برخی از دسیسه های سیاسی را جهت در حاشیه راندن فقه اهل بیت (علیهم السلام)، نمی توان نادیده گرفت؛ زیرا با توجه به کناره گرفتن حکومت های وقت از فقه و فقاهت اهل بیت (علیهم السلام)، آنان در صدد بودند این خلأ را هر چند ظاهراً، توسط برخی از فقیهان، پر کنند.

دورۀ چهارم فقه اهل سنت

عصر رکود فقهى

اين دوره، از اواسط قرن هفتم آغاز و تا اواخر قرن سيزدهم ادامه داشت و در واقع ادامۀ دوره سوم است.

پس از آن که از قرن چهارم، مذاهب فقهى -هر چند در محدودۀ مذاهب اربعه- حرکتى فعّال داشتند، از اواسط قرن هفتم، چرخ حرکت آنها به کندى گراييد و رو به ضعف نهاد.

علت اين مسئله، تحوّلاتى بود که در کشورهاى اسلامى پديدار شد، و عمدۀ آن ضعف دستگاه خلافت اسلامى بود. خلافت اسلامى به دولت­هاى کوچک و حکومت‌هاى منطقه‌اى تبديل شد.

هجمه‌هايى از سوى دشمنان اسلام؛ مسيحيان و دوگانه‌پرستان، براى در هم شکستن کيان اسلام آغاز شد، اين يورش در اواخر خلافت عبّاسيان آغاز شد.

از يک سو، جنگ هاى صليبى (که از قرن پنجم قمرى آغاز و به مدّت دو قرن ادامه يافت)،[70] سخت مسلمانان را درگير خويش ساخت و شعله‌هاى آتش جنگ، همه را فراگرفت و از سوى ديگر، در همان زمان که پيکر کشور اسلامى، مجروح جنگ هاى صليبى بود، حملۀ گستردۀ ديگرى از ناحيه شرق توسّط قوم مغول به بلاد اسلامى آغاز شد. هجومى که همه بلاد اسلامى را ويران ساخت و تا بغداد پايتخت خلافت اسلامى پيش رفت و آن را نيز تحت تصرّف خود درآورد. دانشمندان زيادى کشته شدند و کتابخانه‌هاى فراوانى به آتش کشيده شد.

کشورهاى اسلامى از يک سو، تحت سيطرۀ مغول از جانب شرق و از سوى ديگر تحت سيطرۀ صليبيّون از جانب غرب قرار گرفتند.[71]

طبيعى بود که اين هرج و مرج، در همه شئون بلاد اسلامى و از جمله فقه اثر بگذارد. حرکت‌هاى فقهى، رو به خمودى گذاشت و تفکر بستۀ تقليد، بيش از پيش حکم­فرما شد و (شديدتر و گسترده‌تر از دورۀ قبل) به نقل آنچه که از گذشتگان به جاى مانده بود، اکتفا گرديد و حدّ اکثر، گاه براى کتب گذشتگان شرحى نوشته مى‌شد، يا تلخيص مى‌گرديد.[72]

هر چند در اين دوره، برخى از علما کتاب هايى را در فقه تدوين کردند، ولى نسبت به گستردگى کشور اسلامى و جمعيّت مسلمانان و همچنين طول اين دوره (حدود 6 قرن)، بسيار اندک است.

برخى از فقهاى دورۀ چهارم:

1. عزّ بن عبد السلام.

2. عبد الوهّاب على بن کافى.

3. تقى الدّين أبو الحسن على بن قاضى.

4. احمد بن على بن حجر عسقلانى.

5. جلال الدّين سيوطى.

6. شيخ الاسلام أبو يحيى زکريا بن محمّد انصارى.

7. احمد بن محمّد بن على بن حجر هيثمى.

ويژگى دورۀ چهارم: حکومت تفکر تقليدى

استاد «مصطفى زرقا» دربارۀ اين دوره مى‌نويسد:

«در اين عصر، تفکر تقليدى بسته، حکم­فرما بود و علما به جاى پى‌جويى علل و مقاصد شريعت در فقه، به صرف حفظ و قبول آن چه در کتاب هاى فقهى آمده بود، اکتفا مى‌کردند و در اواخر اين دوره، تفکر عاميانه جاى انديشه‌هاى علمى را- نزد بسيارى از فقها- گرفته بود».[73]

در اين دوره، کتاب‌هاى رسمى فتوايى زياد شد و همين کتاب­ها، پيوسته از مهم­ترين مراجع فقهى به شمار مى‌آمد. برخى از محقّقان، نام تعدادى از اين فتاواى رسمى را چنين ذکر کرده‌اند:

«فتاواى تاتارخانيه، بزازيه، ظهيريه، هنديه، خيريه، زينيّه و مانند آن؛ فتاواى خانيه، متعلق به قاضى خان، حسن بن منصور بود و فتاواى بزازيه، به حافظ الدّين محمّد، معروف به ابن بزاز، تعلّق داشت و فتاواى زينيّه، از ابن نجيم، زين العابدين مصرى، از بزرگان فقهاى حنفى بود. فتاواى خيريّه، متعلق به خير الدّين منيف فاروقى، و فتاواى هنديّه که با نام «فتاواى عالمگيرى» نيز شهرت داشت، توسّط سلطان محمّد اورنيک زيب از پادشاهان سلسلۀ مغول که در هندوستان حکومت مى‌کرد، جمع‌آورى شد. بسيارى از اين فتواهاى رسمى، چاپ شده و موجود است».[74]

دورۀ پنجم فقه اهل سنت

عصر بازگشت تلاش فقهى

شروع اين دوره، با تأسيس دولت عثمانى در قرن سيزدهم صورت گرفت. دولت عثمانى در مشرق ظهور کرد و به سمت غرب پيش رفت و در زمان سلطان محمّد فاتح، از پادشاهان دولت عثمانى، «قسطنطنيه» فتح شد. اسلام تا نيمى از اروپا را در برگرفت و عمدۀ کشورهاى اسلامى، کشور واحدى را تشکيل دادند و به همين سبب، مسلمانان داراى شوکت و عظمتى فوق العاده شدند.

با توجّه به اين که مذهب رسمى دولت عثمانى، حنفى[75] بود، همّت ها صرف نوشتن کتاب ها و شرح و بسط کتب پيشين در ارتباط با مذهب حنفى شد. اين تلاش ها در محدودۀ فقه حنفى انجام شد و سبب رشد و توسعۀ آن مذهب گرديد. به موجب تعامل دولت عثمانى با دولت‌هاى غربى و روى آوردن دولت عثمانى، به تدوين قوانين منضبط و حکومتى، رشدى تازه در مسير اجتهاد در محدودۀ فقه حنفى اتّفاق افتاد. هر چند ديگر مذاهب، همچنان در رکود، باقى ماندند.

محقّقان مى‌گويند: «شروع اين دوره با پيدايش مجلۀ «الأحکام العدلية» در سال 1286 آغاز شد. اين مجله در واقع دستورالعمل‌هاى واحد قضايى براى دادگاه‌ها بود، که توسّط جمعى به صورت قانون مدنى عام، منتشر مى‌شد. اين جمع به وسيله گروهى هفت نفره، به رياست احمد جودت پاشا تشکيل مى‌شد. مبناى کار آنان، اين بود که، قوانين را به سادگى، خالى از نقل اقوال مختلف و بر اساس يک رأى و نظر، در اختيار مجامع ذى ربط قرار دهند.

اين مجلّه در نهايت، داراى 1851 مادّه گرديد؛ که از يک مقدّمه و شانزده کتاب تشکيل شد، شانزده کتاب عبارت بود از: بيوع، اجارات، کفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (يک کتاب)، شرکت، وکالت، صلح و إبرا (يک کتاب)، شفعه و حَجْر و اکراه (يک کتاب)، اقرار، دعوى، قضا، بيّنه و سوگند (يک کتاب)».[76]

ويژگى‌هاى دورۀ پنجم:‌

مهم ترين ويژگی­هاى اين دوره عبارت است از:

1. فعّال شدن مجامع فقهى و تدوين کتاب­هاى‌ فقهى (در محدودۀ مذهب حنفى).

2. پيدايش مجله «الأحکام العدلية» و تدوين قوانين عام مدنى براى دادگاه‌ها.

دورۀ ششم فقه اهل سنت

عصر بيدارى و احياى مجدّد باب اجتهاد

هر چند شروع حرکت جديد فقهى از ابتداى قرن سيزدهم و با انتشار مجلۀ الأحکام آغاز شد، ولى ساليان طولانى مجامع فقهى و مجالس افتاء، در محدوده مذهب حنفى- که مذهب رسمى دولت عثمانى بود- فتوا صادر مى‌کردند؛ تا آن که جمعى از مصلحان و انديشمندان، اين حصر را شکستند و براى امر قانون‌گذارى اسلامى، از همه مذاهب استفاده کردند.

نخستين کسى که چنين تلاشى را آغاز کرد -به گفتۀ برخى از انديشمندان- «سيّد جمال الدّين اسدآبادى»[77] بود. تلاش وى آن بود که فقه را از منابع اصلى و نخستين خود برگيرد و با جمود بر مذهبى معين مبارزه کند. وى پايه‌گذار نهضت فکرى تازه‌اى در شرق گرديد و با تلاش هاى او قرن چهاردهم به عصر بيدارى مسلمانان مبدّل گشت. ‌

پس از سيّد جمال، تلاش هاى وى توسّط شاگرد برجستۀ او، «شيخ محمّد عبده»[78] پى‌گيرى شد. آنها فقه را از تقيّد به مذهب خاص آزاد کردند و در اواخر سال 1914 ميلادى، انجمنی از علما و دانشمندان در مصر، گرد هم آمدند که اعضاى آن از مُفتى «الأزهر»[79]، برخى از بزرگان دستگاه قضايى و استادان دانشگاه‌هاى حقوق و علوم قضايى تشکيل مى‌شد. آنان قوانين احوال شخصيّه را با استفاده از مذاهب چهارگانه نوشتند. اين انجمن به سبب مخالفت جمع ديگرى از علما، پس از مدتى منحل شد؛ ولى اصلاح طلبى -که نياز روز جامعه اسلامى بود- در ميان مسلمانان شدّت گرفت و بار ديگر اصلاح قوانين با استفاده از تمامى مذاهب اربعه آغاز شد.

گام بعدى این بود که در قانون‌گذارى بتوان به جز از مذاهب اربعه نيز استفاده کرد و همین طور هم شد و در واقع، آخرين قدم‌ها براى آزادسازى فقه از انحصار در چهار‌ مذهب برداشته شد.

در دسامبر 1936 ميلادى، هيأت وزيران مصر موافقت کرد که قانون فقه با استفاده از فقه اسلامى -بدون تقيّد به مذهب خاص-  تدوين شود.[80]

در اين نهضت جديد، انديشمندان بر اين اعتقادند که آراى فقها و صحابه و پس از آن تابعين، همان اعتبار و ارزش را دارد که آراى ابو حنيفه و مالک و شافعى و احمد بن حنبل دارد؛ بنابراين، هيچ ضرورتى ندارد که همه، به فتواى يک مجتهد عمل کنيم؛ بلکه ممکن است از فتاواى مجتهدان مختلف -از صحابه و تابعين- هر کدام که با نياز زمان سازگارتر است استفاده کنيم.[81]

ويژگى‌هاى دورۀ ششم:

اين دوره داراى دو ويژگى مهم است:

1. شروع نهضت اصلاح طلبى در ارتباط با فقه اسلامى و خروج اجتهاد از انحصار فقه حنفى و بهره‌گيرى از ساير مذاهب.

2. گسترش نهضت اصلاح طلبى و استفاده از آراى همه فقها و مجتهدان مذاهب اسلامى و وضع قوانين، بر اساس بهترين آرا و سازگارترين فتواها با مقتضيات و نيازهاى زمان.

منابع فقه اهل سنت

صاحب نظران مسائل اسلامی و کارشناسان علوم دینی؛ یعنی فقها و مجتهدان، احکام و قوانین الاهی را از مآخذی استنباط و استخراج می نمایند که به آن، منابع فقه یا منابع اجتهاد و یا ادله احکام گفته می شود.

فقهاى مذاهب اسلامى در بارۀ منابع فقه، نظريات مختلفى بيان داشته‌اند. این اختلاف نظر نه تنها بین فقهای شیعه و فقهای سنّی هست، بلکه بین فقهای اهل سنت نیز وجود دارد كه به طور فشرده به بخشى از آنها اشاره مى‌شود:

الف: چنانكه علامه ابو زهره در كتاب تاريخ «المذاهب الاربعة» نقل مى‌كند، فقهاى حنفى مذهب (پیروان ابوحنیفه، نعمان بن ثابت)، منابع اجتهاد را عبارت از كتاب (قرآن)، سنت متواتره، اقوال صحابه، اجماع صحابه، قياس، استحسان و نظر عرف دانسته‌اند.[82]

ب : جمعى مثل علماى مذهب مالكى (پيروان مالک بن انس)، به كتاب، سنت، اجماع اهل مدينه، مصالح مرسله (نوعى قياس)، قول صحابى غير مستند به رأى و قياس منصوص العلة، به عنوان منابع اجتهاد معتقدند، كه دكتر صبحى محمصانى در كتاب «فلسفة التشريع فى الاسلام» به اين نظريه اشاره دارد.[83] همچنین به مالک بن انس، نسبت داده شده است، که معتقد است منابع اجتهاد عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع، قياس، استحسان، قاعدۀ استصلاح، مذهب صحابى، سد ذرايع، فتح ذرايع، قانون سلف، استصحاب، استقراء، برائت اصليه، عادت، عرف، استدلال و …[84]

ج ‍: گروهى مانند فقهاى شافعى (پيروان محمد بن ادريس شافعى)، كتاب، سنت، اجماع، قياس مستنبط العلة، قياس تشبيه و تمثيل را به عنوان منابع اجتهاد پذيرفته‌اند كه اين نظريه نيز در كتاب «فلسفة التشريع فى الاسلام» و غير آن بيان گرديده است.[85]

د : عده‌اى مانند دانشمندان حنبلى (پيروان احمد بن حنبل شيبانى)، منابع اجتهاد را عبارت از: كتاب، سنّت، قياس منصوص العلة، قياس تشبيه و تمثيل (در صورت ضرورت) و فتاواى صحابه (در صورتى كه مخالف با كتاب و سنت و حتى، مخالف حديث مرسل و ضعيف نباشد) دانسته‌اند.[86]

هـ: دسته‌اى مانند علماى مذهب ظاهرى كه از داود بن على ظاهرى اصفهانى تبعيت مى‌كنند، به كتاب، سنّت و اجماع معتقدند، ضمن آن كه براى اجماع پس از عصر خلفا، جايگاهى قايل نيستند. به طورى كه ابن حزم اندلسى ظاهرى -دومين پيشواى مذهب ظاهرى- مى‌گويد: «هر كس دعوى اجماع آنها (يعنى مسائلى كه پس از عصر خلفا، طرح شده است) را نماید، دروغ گفته است».[87]

در هر حال، ناگفته نماند كه در بین اهل سنت، ديدگاه­ها ی ديگرى نيز وجود دارد؛ مانند آن چه استاد محمد دواليبى در كتاب «المدخل إلى علم اصول الفقه» از آن به عنوان منابع استنباط احكام ياد كرده است كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و اجتماع.[88] محمد رشيد رضا، نويسندۀ معروف نيز در كتاب «الوحی المحمدی» همين نظريه را‌ پذيرفته است.[89]

و: منابع اجتهاد در فقه شیعه عبارت است از قرآن، سنت (قول و فعل و تقریر معصوم)، اجماع کاشف از قول معصوم، و عقل[90]. اين اعتقاد غالب فقهاى اماميه «مذهب جعفرى» است. بعضى مانند علماى اخباری  كه از پيروان «ملا محمد امين استرآبادى» هستند، تنها كتاب و سنت را به عنوان منبع استنباط احكام پذيرفته‌اند. و برخى از آنها نیز منابع اجتهاد را منحصر به سنت دانسته‌اند.[91]

منابع مشترک فقه اهل سنّت و شیعه

منابع مشترک فقه اهل سنت با یک­دیگر و با شیعه عبارت است از قرآن و سنّت و اجماع. تفاوتى که هست در نحوۀ برداشت از قرآن و در محدودۀ سنّت و در نحوۀ حجّيت اجماع در استنباط احکام مى‌باشد.[92]

بسيارى از اهل سنّت ادلّۀ احکام را چهار دليل قرار مى‌دهند و پس از کتاب و سنّت و اجماع، قياس را ذکر مى‌کنند.[93] برخى از آنان از دليل چهارم با تعبير «قياس و اجتهاد» ياد کرده‌اند[94] و برخى به دليل «العقل و الاستصحاب» تعبير نموده‌اند.[95] به نظر مى‌رسد که آنان «دليل عقل» را تعبيرى مرادف با قياس و استحسان و … قرار مى‌دهند.[96]

در اصول فقه اهل سنّت، مسائل عقلى که دخيل در استنباط هستند به صورت يک بحث تحليلى و منضبط مطرح نشده است. آن چه از مباحث عقلى که در اصول فقه متأخّرين شيعه مطرح است، آنان به صورت متفرّق مطرح کرده‌اند، و کمتر به تقسيمات حکم عقل و يا ملاک حجيّت عقل و نحوۀ استنباط از دليل عقل پرداخته‌اند.[97]

قرآن، منبع فقه اهل سنت

اساسى‌ترين و مهم‌ترين منبع و مأخذ مورد اتّفاق مسلمانان در استنباط احکام الاهی، قرآن کریم است. کتاب خدا مشتمل بر اصول عقايد، تاريخ، اخلاق و احکام و … است. بخش مربوط به احکام را اصطلاحاً «آيات الاحکام» يا «احکام القرآن» ناميده‌اند. گفته شده: تعداد آيات الاحکام در قرآن، پانصد آيه است.[98]

برخى گفته‌اند: از معظم آيات قرآن به نحوى، استفادۀ احکام مى‌شود: به نحو صريح يا با استنباط از آيه‌اى بدون ضميمه کردن آيات ديگر، يا با انضمام دو يا چند آيه به يک­ديگر[99] و يا با انضمام آيه، به روايتى که مفسِّر و مبيِّن آن است، ولى اين سخن سخنى اغراق‌آميز است.[100]

در ارتباط با قرآن و اعتماد به آن به عنوان منبع اصلی استنباط احکام، سه مسئله باید مورد توجّه قرار گیرد: يکى در ناحيه صدور؛ يعنى انتساب آن به خداوند و ديگر تحريف‌ناپذيرى قرآن و سوم در ناحيه دلالت و برداشت احکام از قرآن.

الف: قرآن کلام خدا است:

قرآن کلام خداوند است و اين، اعتقاد تمامى مسلمانان است. آنان قرآن را وحى الاهى مى‌دانند که از سوى خدا در اختيار پيامبر (صلى الله عليه و آله) قرار گرفته و خود پيامبر نيز در هنگام دريافت وحى، يقين داشت که اين کلام از سوى خداوند است. سپس پيامبر (صلى الله عليه و آله) نيز بدون کم و زياد، آن را بر مردم تلاوت کرده و آن چه هم اکنون در دست ما است همان قرآن واقعى و کلام اللّٰه حقيقى است. حتى به عقيدۀ بعضى ترتيب آيات و سوره‌ها، آغاز و پايان سور به صورت کنونى که دست ما است، همان چيزى است که از طرف خداوند توسط جبرئيل امين بر پيامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) فرستاده شده است.[101] مقصود از اين که قرآن وحى الاهى است فقط در معنا و مفهوم نيست، بلکه مراد آن است که عين الفاظ آن نیز، کلام خدا است.

حقّانيت به اين معنا که قرآن موجود در ميان ما همان قرآنى است که بر پيامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) نازل شده است را از راه وجوه مختلف اعجاز و از راه تواتر قرآن در ميان تمامى عصرها و نسل‌ها از صدر اسلام تا کنون مى‌توان اثبات کرد. کسانى همچون «سيوطى» تا سى و پنج وجه در اعجاز قرآن بيان نموده‌اند.[102]

ب: تحريف‌ناپذيرى قرآن:

به اعتقاد محقّقان اسلامى اعمّ از شيعه و اهل سنّت، قرآن نه تنها در زمان نزول، دست خوش تغيير نشده، بلکه پس از آن تا به امروز نيز تغييرى نکرده و آنچه هم اکنون در دست ما است همان قرآن نازل‌شدۀ بر پيامبر (صلى الله عليه و آله) است. احتمال تحريف در قرآن از شبهات بى‌اساسى است که مطرح شده است. (مراد از تحريفى که مورد بحث ما است، کم يا زياد يا تبديل شدن قرآن موجود نسبت به قرآن واقعى است). قرآن کتابى است که «لٰا يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ؛[103] هيچ گونه باطلى، از پيش رو و از پشت سر به سراغش نمى‌آيد». اين آيه نفوذ هرگونه باطلى را در قرآن (از جمله تحريف) در زمان نزول و در زمان‌هاى بعد، از سوى هر شخص يا گروهى نفى مى‌کند.

در جاى ديگر مى‌فرمايد: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ؛[104] ما قرآن را نازل کرديم و به طور قطع ما حافظ و نگهبان آن هستيم» و همچنين «حديث ثقلين» که تمسّک به کتاب را تا دامنۀ قيامت، واجب و عدم جدايى آن از عترت را تا هنگام ورود بر حوض و در محضر پيامبر (صلى الله عليه و آله)، فرض نموده، دليل بر عدم تحريف قرآن تا پايان دنيا است؛ زيرا دستور تبعيت از کتاب تحريف يافته، به کسى داده نمى‌شود.

اکثريت قريب به اتّفاق علماى فريقين (سنی و شیعه)، تحريف را ردّ کرده‌اند و لذا به هيچ مذهبى نمى‌توان نسبت قول به تحريف داد و معتقدان به تحريف قرآن، تعداد کمی هستند که با توجّه به ادلّۀ متقن که اجمالًا به آن اشاره شد، عقيدۀ آنان باطل و قول آنان بى‌اساس است.[105]

ج: حجيّت نصوص و ظواهر قرآن:

با توجّه به اين که در بحث گذشته روشن شد که قرآن از جهت صدور قطعى است، اينک بحث دربارۀ دلالت قرآن است. شکى نيست که آيات قرآن نامفهوم نمى‌باشد؛ ولى اين گونه نيست که همۀ قرآن از جهت دلالت و افادۀ معنا، قطعى و يقينى باشد؛ چرا که خود قرآن آياتش را به محکمات و متشابهات تقسيم کرده است،[106] اما آيات متشابه را مى‌توان در پرتو محکمات تفسير و تبيين کرد.

مطلب ديگر اين که محکمات به دو بخش تقسيم مى‌شوند: «نصوص» که در افادۀ معنا به حدّى روشن هستند که احتمال خلاف در آن راه ندارد و «ظواهر» که ظنّى الدلالة هستند.[107]

بحث مهم، حجيّت اين ظواهر است. اهل سنّت بحث حجيّت ظواهر قرآن را مسلّم گرفته و گفته‌اند: ظاهر قرآن حجّت است مگر آن که دليلى بر تأويل، تخصيص يا نسخ آن داشته باشيم.[108]

همۀ علماى اسلام ظواهر را به دلیل ارتکاز عقلا[109]‌ و لزوم نقض غرض‌[110]، فى الجمله حجّت مى‌دانند. گرچه حجيّت خصوص ظواهر قرآن به دليل ويژگى‌هاى خاص آن از سوى اخبارى‌ها (گروهى از محدّثان اماميّه) مورد ترديد قرار گرفته است.[111]

به هر حال حجيّت نصوص و ظواهر قرآن واضح‌تر از آن است که نياز به بحث زيادى داشته باشد و امروزه افکار اخبارى‌ها در مجامع و حوزه‌هاى علمى شيعه هيچ گونه طرفدارى ندارد و مى‌توان آن را جزو عقايد منقرض شده و پايان يافته به حساب آورد.

سنت، منبع فقه اهل سنت

به اتّفاق تمامى فقهاى اسلام، «سنّت» دومين منبع استنباط است. از نظر اهل سنت و شیعه، هر چند قرآن مهم­ترین منبع فقه و احکام اسلام است، اما هرگز تنها منبع نیست؛ زیرا همان طوری که «محمد بن ادریس شافعی» یکی از چهار رهبر بزرگ اهل سنت می گوید: «از یک طرف در قرآن همۀ امور مورد نیاز نیامده است و از طرف دیگر آن چه آمده بسیاری از آنها نیازمند بیان و تبیین است و غیر از رسول (صلی الله علیه و آله)[112] کسی توان این کار را ندارد؛ زیرا به حکم رسالتی که دارد باید قرآن را تبیین کند و اگر به کلی سنت را مردود شماریم، به مشکل بزرگی گرفتار خواهیم آمد؛ مثلاً در آیات الاهی عدد رکعات نمازهای روزانه مشخص نشده است، همان گونه که انواع و مقدار زکات نیز ذکر نگردیده است».[113]

بر همین اساس، اهل سنت و همۀ مسلمانان، یکی دیگر از منابع بسیار مهم فقه را، «سنّت» می دانند و بسیاری از احکام را از آن استفاده و استخراج می کنند. سنّت در اصل عبارت است از آن چه به جز قرآن، از نبى اسلام (صلى الله عليه و آله) صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نيز مى‌شود) و چه فعل يا تقرير[114]، مشروط به آن که مربوط به احکام شرعيه باشد.[115]

فقهاى مکتب اهل بيت (عليهم السلام)، سنّت را تعميم داده و گفته‌اند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقرير معصوم، (پيامبر و اهل بيت (عليهم السلام)).[116]

حجيّت سنّت رسول خدا (صلى الله عليه و آله):

حجيّت سنّت رسول اللّٰه (صلى الله عليه و آله) با قبول نبوّت و رسالت آن حضرت ثابت می شود، ضمن آن که از قرآن نيز مى‌توان بر اين مطلب استدلال کرد: خداوند متعال در قرآن مى‌فرمايد: «وَ مٰا آتٰاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛[117] آن چه را رسول خدا براى شما آورده بگيريد (و اجرا کنيد)، و از آن چه نهى کرده خوددارى نماييد». اين آيه اطلاق دارد و تمام اوامر و نواهى پيامبر را شامل مى‌شود. خداوند با اين آيه، اطاعت پيغمبر را در آن چه براى مردم آورده و از آن چه نهى کرده، واجب نموده است که شامل قول و فعل و تقرير آن حضرت مى‌شود. سپس با بيان جملۀ: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ؛[118] و از (مخالفت) خدا بپرهيزيد که خداوند کيفرش شديد است»، هشدار داده و تخلّف از آن جناب را مستلزم کيفر دانسته است.

همچنين در آيۀ 59 سورۀ نساء، اطاعت از رسول اللّٰه (صلى الله عليه و آله) را واجب شمرده شده است: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکمْ؛ اى کسانى که ايمان آورده‌ايد! اطاعت کنيد خدا را! و اطاعت کنيد پيامبر خدا و اولو الأمر[ اوصياى پيامبر] را». نيز در آيۀ 3 و 4 سورۀ نجم مى‌فرمايد: «وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوىٰ* إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْيٌ يُوحىٰ؛ و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گويد! آن چه مى‌گويد چيزى جز وحى که بر او نازل شده نيست»، که اثبات مى‌کند تمام گفته‌هاى پيغمبر (صلى الله عليه و آله) از ناحيه خدا است و به عبارتى ديگر همه آنها وحى است، منتهى قسمتى از وحى، قرآن است و قسمتى ديگر، احاديث آن حضرت.[119]

سنّت صحابه:

جمهور اهل تسنّن، به جاى سنّت اهل بيت، سنّت «صحابه» را حجّت قرار داده‌اند؛[120]  تا خلاء کمبود ادلّه را جبران کنند. آنان معتقدند که صحابى کسى است که پيامبر اسلام را در زمان حيات آن حضرت در حالى که مسلمان بوده است، ديده باشد و بر اسلام از دنيا برود[121] و اتّفاق نظر دارند که هرکس اطلاق نام صحابى بر او صحيح باشد، عادل است.[122]

اهل سنّت براى عدالت صحابه دلايلى دارند؛ از جمله به آيۀ شريفۀ «کنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ؛[123] شما بهترين امتى بوديد که به سود انسان ها آفريده شده‌اند…» و آيۀ «وَ کذٰلِک جَعَلْنٰاکمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ؛[124] همان‌گونه (که قبلۀ شما، يک قبلۀ ميانه است) شما را نيز، امت ميانه‌اى قرار داديم (در حد اعتدال، ميان افراط و تفريط)؛ تا بر مردم گواه باشيد» و آيۀ «لَقَدْ رَضِيَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبٰايِعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَةِ؛[125] خداوند از مؤمنان-هنگامى که در زير آن درخت با تو بيعت کردند- راضى و خشنود شد»،  استدلال کرده‌اند.

دانشمندان اين گروه به رواياتى نيز تمسّک جسته‌اند که مهم ترين آن، اين حديث معروف است‌: «أصحابي کالنّجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم؛ اصحاب من همچون ستارگان آسمانند. به هر کدام اقتدا کنيد، هدايت مى‌شويد».[126]

نقد سنت صحابه

پيروان مکتب اهل بيت (عليهم السلام) معتقدند، صحابه رسول اللّٰه (صلى الله عليه و آله) هر چند امتياز و افتخار مصاحبت پيامبر را داشته‌اند، و در ميان آنها شخصيت‌هاى والامقام پيدا مى‌شوند، ولى به گواهى قرآن و حديث و تاريخ، از نظر عدالت همانند اشخاص ديگر، جمعى عادل و گروهى غير عادل بودند.

اهل سنت در اثبات عدالت صحابه به سه آیۀ قرآن[127] استدلال نمودند، در حالى که آيۀ اوّل و دوم (آل عمران، 110 و بقره، 143) مربوط به تمام امّت است، نه خصوص صحابه و آيۀ سوم (فتح، 18)، مخصوص کسانى است که در بيعت رضوان شرکت کرده‌اند و همۀ صحابه را شامل نمى‌شود. به علاوه رضايت خداوند به خاطر مسئلۀ بيعت رضوان دليل بر رضايت او در برابر همۀ کارها نخواهد بود.

«ابن حزم» از فقهای اهل سنت، روایتی را که اهل سنت برای عدالت صحابه به آن تمسک جسته اند[128] را ساقط و مکذوب و نادرست مى‌داند.[129] علاوه بر اين، در بعضى از روايات چنين نقل شده است: «أهل بيتي کالنجوم بايّهم اقتديتم اهتديتم؛ اهل بیت من همچون ستارگان آسمانند. به هر کدام اقتدا کنيد، هدايت مى‌شويد»،[130] و اين حديث با حديث متواتر ثقلين در حجیت سنت اهل بیت (علیهم السلام)، هماهنگ است.

قرآن مجيد بارها از گروهى از صحابه که به ميدان جنگ پشت کرده‌اند يا تخلّف از قول رسول اللّٰه (صلی الله علیه و آله) نموده‌اند يا بر آن حضرت ايراد نموده‌اند، سخن مى‌گويد و بعضى را با صراحت فاسق مى‌شمارد؛ در يک جا مى‌فرمايد: «بعضى از مؤمنان هستند که دربارۀ تقسيم زکات، بر تو خرده مى‌گيرند اگر از آن به آنها بخشيده شود راضى مى‌شوند و اگر چيزى داده نشوند خشمگين خواهند شد».[131] در جاى ديگر مى‌فرمايد: «اى کسانى که ايمان آورده‌ايد اگر فاسقى خبرى براى شما بياورد، تحقيق کنيد، مبادا جمعيّتى را به مصيبتى گرفتار کنيد، سپس پشيمان شويد»،[132] که غالب مفسّران اهل سنّت آن را دربارۀ «وليد بن عقبه» مى‌دانند که از صحابه بود. ابن عاشور در تفسير خود آن را مورد اتّفاق مى‌شمارد و روايات متضافره را ناظر به آن مى‌داند.[133]

قرآن در سورۀ نور و احزاب و برائت و منافقون، از گروهى از افراد به ظاهر مسلمان سخن مى‌گويد که به ظاهر جزو صحابه بودند، ولى در باطن منافق بودند و نام‌هاى آنها هرگز ذکر نشده است. داستان معروف «افک» در سورۀ نور[134] دربارۀ نکوهش بعضی از صحابه است که به یکی از همسران پیامبر (صلى الله عليه و آله) تهمت زدند. [135]

اضافه بر همۀ اينها، کارهايى از بعضى از صحابه شناخته شده سر زده که با هيچ منطقى قابل توجيه نيست. همه مى‌دانيم داستان جنگ جمل را طلحه و زبير که صحابى معروف بودند به راه انداختند و بر امام وقت خود خروج کردند و طبق بعضى از تواريخ هیجده هزار نفر از مسلمانان در اين جنگ کشته شدند[136] و نيز مى‌دانيم معاويه همين کار را در برابر امام وقت، على (عليه السلام) انجام داد و طبق نقل مسعودی يک صد و ده هزار نفر از مسلمانان در جنگ صفين به قتل رسيدند.[137] آيا اين خونريزى‌ها قابل توجيه است و چنين افرادى را‌ مى‌توان عادل شمرد؟! آيا نام مجتهد بر آنها نهادن و اين گناهان عظيم را توجيه کردن با عقل و منطق سازگار است؟! اگر چنين باشد هر گناهى را در هر عصر و زمانى با اين عنوان مى‌توان توجيه کرد! کدام دانشمند منصفی حاضر مى‌شود چنين مطالبى را بپذيرد؟!

به هر حال ما به صحابۀ پيامبر (صلى الله عليه و آله) به جهت مصاحبت آنها با پيامبر (صلى الله عليه و آله) احترام مى‌گذاريم، ولى آنها را مانند ساير مسلمانان به دو گروه بلکه به چند گروه تقسيم مى‌کنيم. آنها که عادل بوده‌اند روايتشان از پيامبر (صلى الله عليه و آله) پذيرفته است.[138]

اجماع، منبع فقه اهل سنت

سومين منبع در استنباط احکام در فقه اهل سنت، «اجماع» است. اين دليل در نظر اهل سنّت بسيار مهم است تا جایی که «ابن تيميه» یکی از علماى اهل سنّت در ترتيب ادلّه و منابع استنباط گفته‌ است: «اوّلين دليلى که مجتهد را از همۀ ادلّۀ ديگر بى‌نياز مى‌کند و با وجود آن به هيچ دليل ديگرى نياز ندارد، اجماع است که اگر آن را به دست آورد لازم نيست ساير ادلّه را پى‌گيرى کند و لذا کتاب و سنّت مخالف با آن را بايد تأويل کند يا منسوخ بداند، سپس در رتبۀ دوم نوبت به کتاب و سنّت متواتر، آن گاه نوبت به خبر واحد و قياس مى‌رسد».[139] وى مى‌گويد: به جهت اهميّت اجماع در نزد اهل سنّت به آنان «اهل سنّت و جماعت» مى‌گويند.[140]

مشروعيّت ديدگاه اهل سنت در مسئلۀ خلافت و جانشینی رسول خدا (صلى الله عليه و آله) منوط به مشروعيّت اجماع است.[141]

تعاريف مختلفى از سوى اهل سنّت براى اجماع ذکر شده است؛ نظير: «اتّفاق تمام امّت اسلام»،[142] «اتّفاق اهل حلّ و عقد»،[143] «اتّفاق تمام مجتهدان پس از رحلت پيامبر (صلى الله عليه و آله)»،[144] «اتّفاق مجتهدان يک عصر از امّت محمّد (صلى الله عليه و آله) بعد از رحلت آن حضرت بر امرى از امور دين»،[145] «اتّفاق اهل مدينه»، « اتّفاق اهل مکه» « اتّفاق اهل حرمين»[146]  و … .

آن چه مهم است بررسى دليل آنان بر حجيّت اجماع است. سؤالى که مطرح است اين است که اتّفاق نظر بخشى از مردم يا تمام مسلمانان (بنابر اختلاف تعاريف) چگونه مى‌تواند ارائه دهنده حکم الاهى باشد؛ آن هم در کنار کتاب و سنّت و مستقل از آن دو، بلکه به قول بعضى بالاتر از آن دو، و به عبارت ديگر چه ملازمه‌اى بين اجماع و حکم خداوند وجود دارد؟

علماى اهل سنّت ادلّۀ مختلفى بر حجيّت اجماع به عنوان يک دليل مستقل ذکر کرده‌اند که عصارۀ آن‌ چنين است: آنان مى‌گويند: آياتى از قرآن دلالت بر حجيّت اجماع مى‌کنند؛ مانند آيۀ 115 سورۀ نساء که مى‌فرمايد: «کسى که بعد از آشکار شدن حق، با پيامبر مخالفت کند و از راهى جز راه مؤمنان پيروى نمايد ما او را به همان راه که مى‌رود مى‌بريم و به دوزخ داخل مى‌کنيم و جايگاه بدى دارد».

آنها مى‌گويند: بى‌شک مخالفت با پيامبر (صلى الله عليه و آله) به تنهايى موجب مجازات الاهى است. پيمودن راهى جز راه مؤمنان نيز به تنهايى سبب مجازات است و گرنه جمع ميان مخالفت پيامبر (صلى الله عليه و آله) و مخالفت مؤمنان بيهوده خواهد بود.[147]

آیۀ دیگری که به آن استدلال کرده اند، آيۀ 59 سورۀ نساء است که مى‌فرمايد: «هرگاه در چيزى نزاع داشتيد (براى رفع نزاع) آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد».

مفهوم اين آيه آن است که وقتى اتّفاق نظر وجود داشته باشد و نزاعى در کار نباشد رجوع به خدا و رسول (صلى الله عليه و آله) لازم نيست و اين معناى حجيّت اجماع است. ‌

گاه به حديث معروفى که در «سنن ابن ماجه» آمده است که پيامبر فرمود: «إنّ أمّتي لا تجتمع على ضلالة؛ امّت من بر گمراهی اتفاق نمی کنند».[148] استدلال کرده‌اند. در نقل ديگرى مى‌خوانيم که آن حضرت فرمود: «سألتُ اللّٰه أن لا يجمع أمّتي على ضلالة فأعطانيها‌؛[149] من از خدا خواستم که امّت من بر گمراهی اتّفاق نکنند و خداوند دعاى مرا مستجاب کرد».

در نظر شیعه اماميّه، اجماع، در صورتی حجت است که کاشف از رأى معصوم (ع) باشد.

نقد دلیل اجماع اهل سنت

اهل سنت در اثبات اجماع به عنوان یک دلیل مستقل در کنار کتاب و سنت، به آیات و روایاتی استدلال نمودند ولى مخالفان اجماع (به عنوان دلیل مستقل)، در همۀ اين ادلّه مناقشه کرده‌اند و گفته‌اند:

امّا آيۀ 115 سورۀ نساء، اشاره به دو چيز نمى‌کند، بلکه پيروى غير راه مؤمنان، تأکيدى بر مخالفت پيامبر (صلى الله عليه و آله) است نه اين که يک امر مستقلّى باشد؛ زيرا مؤمنان راه پيامبر را برگزيده‌اند. اين جواب از کلام غزّالى در «المستصفى» نيز استفاده مى‌شود.[150] از اين گذشته مراد از متابعت غير سبيل مؤمنان، انکار اسلام و ايمان است و ارتباطى با مسائل فردى فقهى ندارد.

به فرض که از این مناقشات صرف نظر شود، آیۀ شریفه، اجماع را تنها در صورتى حجّت مى‌شمارد که همۀ مسلمانان بدون استثنا راهى را برگزينند و اين چيزى نيست که مشکل فقيهان را حل کند.

امّا آيۀ 59 سورۀ نساء ناظر به اختلافات است و دستور مى‌دهد در اختلافات، قضاوت را به خداوند و پيامبر (صلى الله عليه و آله) واگذاريد و از آنها داورى بطلبيد و اين ارتباطى با مسائل فقهى ندارد. به علاوه هرگاه دلالت اين آيه را بر حجيّت اجماع بپذيريم، در این آیه نیز، مانند آیه پیشین سخن از اجماعى است که تمام مؤمنان در آن شرکت داشته باشند.

و امّا در مورد روايتی که از «سنن ابن ماجه» نقل شده، برخى در صحت سند آن مناقشه کرده‌اند که با مراجعه به شرح «نووى» بر صحيح مسلم روشن مى‌شود.[151]

از نظر دلالت، ضلالت و گمراهى غالباً به معناى انحراف در اصول دين است؛ لذا اين تعبير در مورد فقيهى که در يک مسئلۀ فقهى خطا کند به کار نمى‌رود و نمى‌گويند: آن فقيه، راه ضلالت را پيموده است.

از اين گذشته به فرض که از مناقشۀ در سند و دلالت آن صرف نظر کنيم، حجيّت اجماع را در جايى که همۀ امّت اتفاق نظر بر چيزى داشته باشند اثبات مى‌کند و این با تعاريف ديگر (مانند اجماع اهل مدينه، اجماع اهل حلّ و عقد يعنى علماى بلاد) که براى اجماع ذکر کرده‌اند سازگار نيست.

ديدگاه اماميّه در اجماع:

علماى اماميّه اگر اتّفاق نظرى از تمام امّت حاصل شود آن را حجّت مى‌دانند؛ زيرا معصوم را هم جزو امّت و به عنوان يکى از برترين فرد امّت مى‌شمارند، حتّى اتّفاق نظر علماى اماميّه را کاشف از نظر معصوم (ع) مى‌دانند. از آن چه گفته شد روشن مى‌شود که در نظر اماميّه، اجماع دليلى مستقل بر حکم شرعى نمى‌تواند باشد، مگر از آن جهت که کاشف از رأى معصوم است؛ چرا که:

اوّلًا: اتّفاق نظر فقها که خود را پيرو ائمّه (عليهم السلام) مى‌دانند و مقيّد هستند سخنى بدون دليل نگويند، ملازمه عادى با رأى معصوم دارد.

ثانياً: با اتّفاق نظر فقها، براى فقيه، حدس يقينى به رأى معصوم حاصل مى‌شود، چون وقتى فتواى يک فقيه براى فقيه ديگر ظن و گمان به حکم شرعى آورد، فتواى همۀ فقها منتهى به يقين مى‌شود.

ثالثاً: در جايى که هيچ مدرکى (دليل يا اصل) بر حکم در دست ما نيست. اتّفاق نظر علما مى‌تواند حاکى از وجود دليل معتبر در نزد آنها باشد و نشان مى‌دهد که مطلب را بلا واسطه يا با وسائطى که به دست ما نرسيده از امام معصوم گرفته‌اند. حتّى بعضى از دانشمندان شهرت مسئله‌اى در ميان فقهاى نخستين را از همين طريق حجّت مى‌شمارند.

قابل توجّه اين که اگر علماى اماميّه از اين اجماع تعبير به «اجماع حدسى» مى‌کنند نه به معناى ظن و گمان است بلکه منظور علم و يقينى است که از طريق حس حاصل نشده است.[152]

منابع اختصاصی فقه اهل سنت

منابعی برای استنباط احکام در فقه اهل سنت وجود دارد که اختصاص به آنها دارد. این منابع که از آنها به «منابع فرعی فقه» نیز یاد می شود عبارتند از: قیاس، استحسان، استصلاح (مصالح مرسله)، سدّ و فتح ذرائع، عرف، شریعت سلف و مذهب صحابی. بخشى از منابعى که در اين قسمت مورد بحث قرار مى‌گيرد، مواردى هستند که بر آنها واژۀ «اجتهاد الرأى» اطلاق مى‌شود، زيرا اجتهاد دو اصطلاح دارد:

1. اجتهاد به معناى اعم که عبارت است از به کارگيرى تمام سعى و تلاش براى به دست آوردن حکم از ادلّه. اين گونه اجتهاد مورد اتفاق تمام علماى اسلام است.

2. اجتهاد به معناى خاص که عبارت است از «اجتهاد الرأى» و به کارگيرى قياس، استحسان، استصلاح و سدّ و فتح ذرايع در مواردی که نص وجود ندارد، و لذا گاه کلمۀ اجتهاد را مرادف با (این موارد و به خصوص) قياس قرار مى‌دهند.[153]

نوع دوم اجتهاد، مخصوص اهل سنّت است. طرفداران اجتهاد الرأى هر چند براى اعتبار آن در تک تک موارد، ادلّه‌اى از کتاب و سنّت آورده‌اند، ولى به نظر مى‌رسد که منشأ اين گونه اجتهادات دو امر بوده است:

1. به کارگيرى اجتهاد الرأى از سوى برخى از صحابه در حالى که کسانى ديگر از صحابه شديداً در مقابل آن ايستادگى نموده‌اند. از «ابن عبّاس» و «عبد اللّٰه بن مسعود» نقل شده که مدّعيان اجتهاد به رأى را دعوت به مباهله مى‌نمودند. از کسانى که در به کارگيرى اين گونه اجتهاد شهرت دارند، عمر بن خطاب است و در عصر پس از صحابه، ابو حنيفه را امام اهل رأى شمرده‌اند و بدين جهت بسيارى او را مذمت کرده‌اند.[154] مکتب رأى در مقابل مکتب حديث به فقهاى کوفه در مقابل فقهاى مدينه نسبت داده شده است.[155] از جملۀ اصحاب رأى مى‌توان أبو يوسف، ابن سماعه، أبو مطيع بلخى و بشير مريسى را نام برد.[156]

2. بسته شدن راه وصول به احکام پس از رسول اللّٰه (صلى الله عليه و آله) مى‌باشد؛ با وفات رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله) و انقطاع وحى و انقطاع مردم از خاندان وحى، راه رسيدن به احکام واقعى مورد نظر شارع بسته شد و اين جهت، انگيزه‌اى براى قوّت يافتن اجتهادات مبتنى بر رأى شد. به عبارت ديگر منشأ فرو رفتن در اجتهاد رأى، تصوّر انسداد در احکام بوده است؛ زيرا وقايع و حوادث روزمرّه و مسائل مستحدثه، فراوان بود و تصوّر مى‌شد متون دينى که بتواند جواب­گوى همه اين نيازها باشد کافى نيست. از سوى ديگر، دين اسلام نيز آخرين دين الاهى است که بايد تا دامنۀ قيامت جواب­گوى وظايف بندگان باشد. پس بايد با حجّت قرار دادن اين گونه اجتهادات، راهى براى استنباط احکام در اين گونه مسائل باز شود.[157]

قیاس، منبع فقه اهل سنت

یکی از منابع اختصاصی فقه اهل سنت، «قیاس» است.[158]

تعریف قیاس:

قیاس در لغت به معنای اندازه گیری، سنجش و برابری است[159] و در اصطلاح عبارت است از سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به جهت اشتراک دو موضوع در علت حکم.[160]

به تعبیر دیگر قياس آن است که شخصى حکم يک مسئله را بداند و حکم دیگری را نداند؛ لذا تشبيه کند که چون اين به آن شباهت دارد، پس حکمشان ‏بايد چنين باشد.[161]

ارکان قیاس:

به موضوعی که حکم آن معلوم است، اصل یا “مقیس علیه”، به موضوعی که حکم آن مجهول است، فرع، یا “مقیس” و به سبب حکمی که در هر دو موجود است، جامع یا «علّت» می گویند.

به این ترتیب ارکان قیاس چهار قسم است: 1. اصل یا مقیس علیه؛ 2. فرع یا مقیس؛ 3. علت یا جامع (جهت مشترکی که بین اصل و فرع است)؛ 4. حکم (چیزی که برای اصل ثابت است و می خواهیم برای فرع هم اثبات کنیم).[162]

اقسام قیاس:

قیاس داراى چهار قسم است:

1. قياس منصوص العلّة: و آن در جايى است که شارع، تصريح به علت کند و چون حکم، دائر مدار علّت است، طبعاً فقيه، حکم را به موضوعات ديگرى که علّت در آنها وجود دارد نيز سرايت مى‌دهد؛ مثل اين که شارع بگويد: «شراب نخور؛ زیرا مست کننده است»، در اين جا اگر فقيه حرمت را به اشياى مست کنندۀ ديگر سرايت دهد، قياس «منصوص العلّة» شکل خواهد گرفت؛ زيرا خطاب «شراب نخور» در حقيقت «مست کننده نخور» است.[163]

2. قياس اولويّت: و آن عبارت است از سرايت حکم از موضوعى به موضوع ديگر به اولويّت قطعى؛ مانند اين که خداوند فرموده: «به پدر و مادر اف نگوييد»[164] که اين جمله به اولويّت قطعى، دلالت بر حرمت ناسزا گفتن به آنان مى‌کند.[165]

3. قياس همراه با تنقيح مناط: و آن در جايى است که به همراه موضوع، حالات و خصوصيّاتى باشد که قطعاً دخالت در حکم ندارند و لذا آنها را الغا کرده، از آن خصوصيّات صرف نظر مى‌کنيم؛ مثل اين که در آيۀ شريفۀ تيمم مى‌فرمايد: «اگر آب (براى وضو يا غسل) نيافتيد، با خاک پاکى تيمّم کنيد!»، [166] در حالى که مى‌دانيم نداشتن آب موضوعيّت ندارد؛ بنابراين، اگر آب دارد و براى او ضرر دارد نيز همين حکم، جارى است و مثل اين که شخصى سؤال کند که اگر مردى در مسجد به نماز ظهر ايستاده و شک بين سه و چهار نموده، چه حکمى دارد؟ امام (ع) در جواب بفرمايد: بايد بنا را بر چهار بگذارد و سپس يک رکعت نماز احتياط بخواند. با تنقيح مناط مى‌توان اين حکم را به هر نماز چهار رکعتى سرايت بدهيم؛ چون نماز ظهر بودن و در مسجد بودن و مرد بودن شک‌کننده، هيچ کدام يقيناً خصوصيتى ندارد و از قيود موضوع نيست، بلکه از حالات است.

4. قياس مستنبط العلّة: که در آن فقيه با ظنّ و گمان خويش، علت را به دست مى‌آورد و حکم را از موضوعى به موضوع ديگر سرايت مى‌دهد. به موضوع نخست «اصل» يا «مقيس عليه» مى‌گويند که حکم در آن مسلّم و مفروض است و به موضوع دوم «فرع» يا «مقيس» می­گويند؛ زيرا حکمى ندارد و به گمان اشتراک آن در حکمِ اصل، حکم برايش ثابت مى‌گردد.

قياس در سه قسم اوّل نزد همۀ فقها حجّت است؛ زيرا در هيچ کدام اصل و فرعى وجود ندارد بلکه مقيس و مقيس عليه هر دو اصل هستند، و به تعبير ديگر از خود دليل مى‌توان براى هر دو موضوع، اثبات حکم کرد.[167]

قسم چهارم (قياس مستنبط العلّة)، از نظر جمهور اهل سنّت حجّت است، خصوصاً پيروان ابو حنيفه به این نوع قياس اعتماد فراوانى دارند، ابو حنیفه هر نوع تشبیه را در علّت کافی دانسته است.[168]

خاستگاه قیاس فقهی اهل سنت:

علت رو آوردن اهل سنت به قیاس، به برخی از مسائل تاریخی بر می گردد که عملاً دست اهل سنت را از میراث پربار و غنی اهل بیت (ع) کوتاه کرد.

استاد مطهری (ره) در بیان علت رو آوردن اهل سنت به قیاس می گوید:

«اهل تسنن عملاً نارسایی هايى در احکام اسلام مشاهده کردند. مسئله‏اى پيش مى‏آمد، مى‏ديدند در قرآن حکم اين مسئله بيان نشده است. به سنت (آن مقدار نقل هايى که دارند) مراجعه مى‏کردند، مى‏ديدند هيچ حکمى درباره آن وجود ندارد. مسئله، بى‏حکم هم که نمى‏تواند باشد، چه کار بايد کرد؟ گفتند: «قياس». قياس؛ يعنى ما بر اساس مشابهت ميان مواردى که درباره آنها حکمى در قرآن يا سنت موجود است و مسئله مورد نظر، حکم کنيم و بگوييم: در فلان جا اين طور است، مسئله مورد بحث هم که بى‏شباهت به آن جا نيست، همان حکم را دارد. شايد در آن جا که پيغمبر (ص) فلان دستور را داده به اين مناط و علت و فلسفه بوده، اين فلسفه در اين جا هم وجود دارد. بر اساس «شايد» است. به علاوه آن جا که سنت نارسا بود، يکى و دو تا نبود. دنياى اسلام مخصوصاً در زمان عباسيان توسعه پيدا کرد و کشورهاى مختلف فتح شد و احتياجات، مرتب مسئله مى‏آفريد. اهل سنت به کتاب و سنت نگاه مى‏کردند، مى‏ديدند حکم اين مسائل وجود ندارد. مرتب قياس مى‏کردند. دو فرقه شدند، يک فرقه منکر قياس شدند؛ نظير احمد بن حنبل و مالک ابن انس (که مى‏گويند در تمام عمرش فقط در دو مسأله قياس کرد)، فرقه ديگر جلوی قياس را باز گذاشتند، رفت تا آسمان هفتم، مثل ابو حنيفه. ابو حنيفه مى‏گفت اين سنت هايى که از پيغمبر رسيده اصلا قابل اعتماد نيست که واقعا پيغمبر گفته باشد. مى‏گويند گفته است فقط پانزده حديث بر من ثابت است که پيغمبر فرموده، بقيه ثابت نيست و در بقيه قياس مى‏کرد».[169]

جایگاه قیاس فقهی در استنباط:

از اهل سنّت، گروه ظاهريه (ابن حزم و داوود و …) و برخى از معتزله؛ نظیر جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و محمّد بن عبد اللّٰه اسکافى، نظّام و تابعان او، قياس را‌ باطل دانسته‌اند و «ابن حزم» در اين باره کتابى به نام «ابطال القياس» نگاشته است.

به حنبلى‌ها نيز بطلان قياس نسبت داده شده است، و کلام احمد بن حنبل نيز اشاره به اين معنا دارد: «فقيه از مجمل و قياس اجتناب مى‌کند»،[170] ولى کلام او توجيه شده که مرادش بطلان قياس در مقابل نصّ است. [171] حنابله معتقدند باید علتی وجود داشته باشد که آن علت را هم بتوان در اصل یافت و هم در فرع تا حمل فرع بر اصل صحیح باشد.[172] امروزه وهابيّت که خود را حنبلى مسلک مى‌دانند، به قياس در دين اعتماد مى‌کنند و آن را حجّت مى‌دانند.[173]

برخی از اهل سنت درباره قیاس می گویند: واجب و حرام با نص متواتر ثابت می شوند نه با قیاس، قیاس اگر چه  با شرایط صحّتش حجت است، ولی اگر دانستیم که پیامبر (ص) چیزی را حرام یا واجب نکرد آن چیز، حرام یا واجب نیست و اگر قیاس برای آن، حرمت یا وجوب ثابت کند فاسد است.[174]

شیعه به پیروی از ائمه (ع) از ابتدا با این روش به شدت مخالفت کرد. از عمده ترین دلیل های مخالفت امامان شیعه (ع) با قیاس فقهی این است که رسیدن به فلسفۀ تشریع احکام، کار فقیهان نیست، پس هر حکمی که با استفاده از قیاس فقهی استخراج شود، می تواند ناقص باشد. در برخی از روایات به مناظراتی از امام صادق (ع) با ابوحنیفه دربارۀ قیاس و ارزش آن اشاره شده است که به مختصری از آن اشاره می شود:

امام صادق (ع) به ابوحنیفه فرمود: «کدام يک از اين ها نزد خدا بزرگ تر است: روزه يا نماز؟ جواب داد: نماز. سپس فرمود: پس چرا زن وقتى حائض مى‏شود قضاى روزه را مى‏گيرد ولى قضاى نماز را نمى‏خواند؟ (در صورتی که اگر بخواهی قیاس کنی باید بگویی چون نماز مهم تر است باید نماز قضا شود). باز فرمود: ادرار کثيف‏تر است يا منى؟ ابو حنيفه جواب داد: ادرار. فرمود: بنا به قياس تو، بايد غسل را براى ادرار کرد نه براى منى، با اين که خداوند غسل را براى منى قرار داده نه ادرار. سپس علت حکم را چنین بیان فرمود: چون منى اختيارى است و از تمام بدن خارج مى‏شود و در هر چند روز يک بار است (برای آن غسل قرار داده شده) ولى ادرار ضرورى است و در هر روز چند مرتبه است (لذا نیاز به غسل ندارد)».[175]

ابو نعیم در حلیة الاولیاء و دیلمی از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش (ع) و او از جدش (ع) نقل می کند که رسول الله (ص) فرمود: «اولین کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کرد ابلیس بود».[176]

عیسى بن عبد الله قرشى می­گوید: ابو حنیفه شرفیاب حضور امام صادق (ع) شد، آن حضرت به او گفت: «اى ابو حنیفه، به من خبر رسیده كه تو قیاس مى‏كنى. عرض كرد: آرى، فرمود: قیاس مكن كه اول كسى كه قیاس به كار بست شیطان بود، آن هنگام كه گفت: «مرا از آتش آفریدى و او را از گل»[177]، و میان آتش و گل قیاس كرد و اگر نورانیت آدم را به نورانیت آتش سنجیده بود برترى میان دو نور و صفاى یكى را بر دیگرى مى‏فهمید».[178]

در روایت دیگری از امام جعفر صادق (ع) نقل شده است که فرمود:  «کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کند، خداوند در روز قیامت او را هم نشین ابلیس قرار خواهد داد».[179]

همچنین آن حضرت فرموده است: «به راستى عمل‏کنندگان به قياس از راه قياس علم را جستند و قياس بيشتر آنها را از حقّ دور کرد، به یقین با قياس، به دين و احکام خدا نمی توان رسيد».[180]

در منابع اهل تسنن؛ مانند “تفسير طبرى” از” ابن عباس” و” ابن سيرين” و” حسن بصرى” نيز اين مطلب نقل شده است.[181]

استحسان، منبع فقه اهل سنت

استحسان، به عنوان یکی از ادلّۀ اجتهاد در فقه اهل سنت از نظر ابو حنيفه و مالک و حنبل حجّت است. این جمله از مالک معروف است که، نُه دهم فقه استحسان است.[182]

تعاریف مختلف و گوناگونی از استحسان شده که به طور اختصار، به آن اشاره می شود:

الف. تعریف لغوی: استحسان در لغت به معنای نیکو شمردن و پسندیدن است.[183]

ب. تعریف اصطلاحی:

آن چه در بدو نظر از معنای اصطلاحی استحسان به ذهن متبادر می شود، با تأثیر پذیری از معنای لغوی، «اعمال ذوق و سلیقه در استنباط حکم شرعی» است؛ یعنی زمانی که مجتهد دریافت که این فعل با طبع سازگار است، این کاشف از این است که حکم واقعی این فعل اباحه است، اما اگر آن فعل با طبع و ذوق سازگار نبود و نفس از آن تنفر داشت، اگر این تنافر و ناسازگاری در حد اعلا باشد، حکایت از آن دارد که حکم واقعی این فعل حرمت است، اما اگر در حدّ پایین باشد حاکی از آن است که حکم این فعل نزد خداوند کراهت است.[184]

امّا سید محمد تقی حکیم، دربارۀ تعاریفی که برای استحسان شده، می گوید: اصولی ها در تعریف استحسان اختلاف جدی دارند و بیشتر تعاریف ارائه شده از سوی آنان دارای ویژگی های تعریف حقیقی نبوده، بلکه این تعریف به سجع گفتار ادیبان که در آن معانی برای زیبایی به کار گرفته می شوند و به تعریف منطقیون، نزدیک تر است. [185]

در این جا نمونه هایی از تعاریفی که سرخسی در کتاب مبسوط آورده است را بیان می کنیم:

1. استحسان: ترک قیاس و دریافت آنچه که موافق تر به حال مردم است.

2. استحسان: درخواست سهولت در احکام مورد نیاز مردم، اعم از عوام و خواص است.

3. استحسان: گرفتن آن چه که در آن وسعت و عطوفت است.

4. استحسان: گرفتن آنچه که در آن مدارا و راحتی است.[186]

شبیه به این تعاریف در دوری از فن تعریف، تعریفی است که به مالکی نسبت داده شده است: استحسان یعنی توجه به مصلحت و عدالت.[187]

این گونه تعاریف نتایج مثبتی را به دنبال ندارد؛ زیرا در حجیت یا عدم حجیت استحسان مفید نیست. ولی بعضی تعاریف، از آن جا که حاوی مفاهیم معین و تعریف شده است می تواند در حجیت یا عدم حجیت استحسان نقش داشته باشد. از آن جمله «بزدوی» از عالمان حنفی گفته است: «استحسان، عدول و خروج از قیاسی به سوی قیاس قوی تر، یا تخصیص به دلیل قوی تر از آن قیاس است ».[188]

شاطبی از عالمان مالکی می گوید: «استحسان عمل به اقوا دلیلین است».[189]

طوفی از علمای حنابله در کتاب مختصرش می گوید: «استحسان عدول به حکم مسئله است از نظائرش به دلیل شرعی خاص».[190]

ابن قدامه نیز برای استحسان سه معنا بیان کرده است: «1. استحسان عدول به حکم مسئله است از نظائرش، به دلیل خاص از کتاب یا سنت. 2. استحسان چیزی است که مجتهد آن را به عقل خویش نیکو می شمارد. 3. استحسان دلیلی است که در نفس مجتهد پیدا می شود که توانایی بیان آن را ندارد».[191]

اینها برخی از تعاریفی بود که از سوی عالمان برای استحسان بیان شد که ما در این مقال در صدد مناقشه و اشکال به این تعاریف نیستیم.[192]

برای روشن شدن بیشتر مفهوم اصطلاحی استحسان دو مثال بیان می کنیم:

مثال اول: اگر سفیهی وصیت کند که مقداری از اموالش را در کار خیری مصرف کنند، آیا چنین وصیتی صحیح است؟ قاعده کلی فقهی می گوید: تصرفات سفیه در اموالش نافذ نیست، مگر این که ولیّ یا قیّم او تنفیذ کند. با توجه به این قاعده کلی بدون شک نباید وصیّت فوق صحیح باشد، ولی علمای حنفی با تمسک به استحسان به صحت آن استدلال کرده اند، به این بیان که اگر تصرفات سفیه نافذ شناخته نشده، برای مراعات حال و صرفه و صلاح وی است که مربوط به زمان حیاتش می شود؛ بنابراین، اگر سفیه برای بعد از مرگ خود وصیت کند که اموالش به مصرف خیری برسد؛ چون این مسئله متضمن ضرری به حال سفیه نیست، بلکه به نفع او نیز خواهد بود؛ لذا با عدول از قاعده کلی، چنین وصیتی مطابق قاعده استحسان صحیح خواهد بود.

مثال دوم: اگر حکم شود دست راست سارقی قطع شود و مُجری حکم از روی اشتباه دست چپ او را قطع کند، بر اساس قیاس، مجری ضامن است و باید دیه بپردازد. اما ابو حنیفه می گوید: هر چند دست چپ اشتباهاً قطع شد، اما دست راست که فایده بیشتر دارد سالم مانده است؛ بنابراین، به جهت رعایت مصلحت و به دلیل استحسان (اگر مجری بر اساس اجتهاد چنین کرده باشد)، حکم به عدم ضمان مجری می کنیم؛ زیرا در این فرض مجدداً دست راست او را قطع نخواهند کرد.[193]

دلایل حجیت استحسان:

کسانی که استحسان را حجت می دانند به چند دلیل استدلال کرده اند. سیّد حکیم در کتاب «الاصول العامة» در این باره چنین می گوید: در حجیت استحسان به دو آیه، یک روایت و اجماع استدلال شده است[194] که در این جا این ادله بیان می شود.[195]

الف: آیات:

1. قول خدای متعال که می فرماید: “… پس بندگان مرا بشارت ده* آن کسانى که به سخن گوش مى‏دهند و از بهترين آن پيروى مى‏کنند …”.[196]

2. خداوند متعال می فرماید: “… از بهترين چيزى که از جانب پروردگارتان نازل شده است پيروى کنيد”.[197]

آنان در چگونگی استدلال به این آیات می گویند: در آیۀ اول پيروى از «قول احسن» مورد ترغيب و تشويق قرار گرفته و در آيۀ دوم به آن امر شده است و پيروى از احسن فرع بر شناخت احسن است و از طرفى چون مصاديق احسن به مردم معرفى نشده، پس شناخت احسن به خود مردم واگذار شده است.[198]

ب: روایت:

اهل سنت در حجیت استحسان به این روایت از ابن مسعود استدلال کرده اند: “هرآنچه را که مسلمانان نیکو یافتند همان نزد پروردگار نیز نیکو است”.[199]

ج: اجماع:

 

یکی دیگر از دلایل حجیت استحسان نزد اهل سنت اجماع است؛ با این ادعا که مردم بر استحسان اجماع دارند؛[200] به عنوان نمونه: اجماعي است که جايز است استفاده از حمام هاي عمومي با اين که نه مقدار آبي که مصرف مي شود معلوم است و نه نرخ و قيمت مقطوعي براي آن معين بوده است و چنين معامله اي نمي تواند در قالب هيچ يک از عقود معين قرار گيرد و اين امر تنها براي رفع حرج و از باب استحسان مي تواند صحيح باشد.

نقد استحسان

عده‌اى از اهل سنّت خصوصاً شافعى[201] و همچنين برخى از حنفيه (مثل شاطبى و طحاوى) حجيّت استحسان را انكار كرده‌اند[202] و از نظر اماميّه، زيديّه و ظاهريّه نیز، باطل و بى‌اعتبار است.[203]

در حجیت استحسان به دو آیه، یک روایت و اجماع استدلال شده بود که اشکالاتی بر این استدلال وارد است که به برخی از آن اشاره می شود.

الف. اشکالات استدلال به دو آیه 18 و 55 سورۀ زمر.

1. در این آیات واژه “احسن” در معنای لغوی آن؛ یعنی نیکوتر شمردن و پسندیده تر استعمال شده و این با برداشتی که از آن شده؛ یعنی اراده معنای اصطلاحی از آن، منافات دارد. علاوه بر این اگر بپذیریم که این آیات دلیل حجیت استحسان باشند، به کدام یک از معانی نازل شده تا صلاحیت دلیلیت برای استحسان داشته باشد! با این که این معانی با هم منافات دارند و قدر جامعی بین آنها وجود ندارد، بلکه امکان جمع هم وجود ندارد، مگر با تکلّف. حمل بر یکی از این معانی نیز ترجیج بدون دلیل است. البته ممکن است کسانی که می گویند استحسان تمسک به اقوا دلیلین است، به این آیات تمسک کنند و دلیل برای مدعای آنها باشد.

2. «غزالى» مى‌گويد: مفاد آيات اين نيست كه از آن چه خودتان نيكو مى‌پنداريد پيروى كنيد، بلكه آن است كه از احسن واقعى پيروى كنيد و خداوند راه شناخت احسن واقعى را نيز به مردم نمايانده است و آن موافقت با كتاب و سنّت است؛ زيرا احكام تابع مصالح و مفاسدى است كه شرع بر آن احاطه دارد و عقل بشر (جز مواردى خاص) به آن راه ندارد، امّا پيروى از آن چه مردم آن را نيكو مى‌پندارند (گاه) چيزى جز، هوا و هوس نيست.[204]

ب. بر استدلال به روایت ابن مسعود، اشکال هایی وارد شده است که از این قرار است:

1. این روایت سندش به ابن مسعود می رسد و کسی آن را از قول وی از پیامبر نقل نکرده است؛ بنابراین چه بسا این سخن از خود ابن مسعود باشد نه روایت از پیامبر (ص). در نتیجه با این احتمال جایی برای دلیل بودن این روایت نمی ماند: (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال)، مگر اين كه قول صحابى را حجّت بدانيم.

2. هیچ دلیلی بر اطلاق لفظ حسن در این روایت بر استحسان اصطلاحی وجود ندارد؛ چراکه استحسان از معانی مستحدثه و جدید نزد متأخرین است. با این وجود چگونه می شود این نسبت را به ابن مسعود داد؟! گذشته از این، کدام یک از معانی ارائه شده از استحسان را می شود به ابن مسعود نسبت داد؟ آیا تمام این معانی مراد او است، در حالی که این معانی متباین هستند، و حمل این روایت بر بعضی از این معانی بدون بعض دیگر هم دلیلی ندارد؛ زیرا هیچ یک از این معانی دارای اولویت نیستند.

اگر بپذیریم که این روایت صحیح باشد، تأکیدی برای قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است؛ یعنی اگر عقلا بر چیزی اجماع کردند آن چیز نزد خداوند محبوب است. این استدلال هم زمانی تمام است که از لفظ مسلمین، مسلمانان به عنوان عُقلا اعتبار شود، اما اگر خصوصیتی برای واژۀ مسلمین اعتبار کردیم، در این هنگام روایت برای اجماع دلیل می شود.

ج. در رد دلیل اجماع باید گفت: اگر امثال این اجماع درست باشد، فقط بر اجماع این احکام دلالت می کند، نه بر استحسان اینها، تا چه رسد بر این که دلیل باشد برای تمام استحسان ها. علاوه بر این فقط به همین موارد اکتفا می شود، به این جهت که این موارد از ادله لفظیه نیست، بنابر این در آن به قدر متیقن اکتفا می شود.

بدیهی است که مثل این اجماع هیچ گونه اساسی ندارد؛ زیرا در این گونه موارد دلیل «سیره» قائم است؛ سیرۀ مستمره از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) که با علم و تقریر آن حضرت همراه است.[205]

نتیجه: بسیاری از بزرگان اهل سنت در این عقیده با شیعه مشترک هستند که استحسان حجیت ندارد. از نظر شیعه، استحسان، دلیل ظنی غیر معتبر است؛ ولی اگر در مواردی رجوع به دلیل معتبر شرعی داشته باشد، به پشتوانۀ آن دلیل، معتبر خواهد بود.[206]

استصلاح (مصالح مرسله)، منبع فقه اهل سنت

یکی از منابع اختصاصی و فرعی فقه اهل سنت، «استصلاح» است. در آثار مکتوب اهل سنت به وفور به جای تعبیر به استصلاح از واژۀ ترکیبی «مصالح مرسله» استفاده می شود و مراد ایشان از آن، استصلاح و به تعبیر دقیق­تر «استدلال به مصالح مرسله در استنباط حکم» است.‌[207] اين اصطلاح در مورد مصالح و مضارّى به کار‌ مى‌رود که خطاب خاص يا عامّى در مورد آنها نيامده، ولى از مذاق شرع به دست مى‌آيد.[208]

در حقيقت مصالح سه قسم است: 1. «مصالح معتبره» و آن مصالحى است که ادلّۀ شرعى بر رعايت و اعتبار آن قائم است. 2. «مصالح مُلغىٰ» و آن مصالحى است که شارع مقدّس آنها را بى‌ارزش دانسته و رعايت آنها را لازم ندانسته است؛ مانند تسليم دشمن شدن، که در آن مصلحت حفظ جان وجود دارد ولى چون کيان اسلام به خطر مى‌افتد مصلحت حفظ نفس الغا شده و دستور جهاد داده است هر چند جان به خطر بيفتد. 3. «مصالح مرسله» و آن مصالحى است که از الغا يا اعتبار شرعى آزاد است.[209]

براى مصالح مرسله چنين مثال آورده‌اند: اگر کفار در هنگام جنگ، عده‌اى از اسراى مسلمان را سپر خود قرار دهند و در پناه آنان قصد صدمه زدن به مسلمانان را داشته باشند و اگر با آنان مقابله نشود، هم به مسلمانان صدمه خواهند زد و هم اسرا را خواهند کشت، ولى اگر با آنان مقابله شود فقط اسرا خواه ناخواه و لو به دست مسلمانان کشته خواهند شد، در اين ميان مصالح مرسله اقتضا مى‌کند که کشتن اسراى مسلمان جايز باشد؛ چون از مذاق شرع به دست مى‌آيد که اين کار نزديک‌تر به مصالح مسلمانان است.[210]

فرق مصالح مرسله و استحسان

بين مصالح مرسله و استحسان چنين فرق گذاشته‌اند که در استحسان غالباً نوعى استثنا از قواعد و نصوص عامه ديده مى‌شود؛ به تعبير ديگر استحسان نوعى عدول از حکم ثابت‌شدۀ به دليل عام است ولى مصالح مرسله مربوط به جايى است که دليل بر حکم وجود ندارد و ما از مذاق شرع حکم را بر اساس مصلحت به دست مى‌آوريم البتّه در استحسان هم مصلحت وجود دارد ولى اين مصلحت غالباً به صورت استثنا شکل مى‌گيرد.[211]

حجیت مصالح مرسله:

در حجيّت مصالح مرسله سه قول است: «مالک» (یکی از پیشوایان اهل سنت)، مطلقاً آن را حجّت مى‌داند و جمهور اهل سنّت منکر حجيّت آن هستند و حتّى عدّه‌اى از مالکيّه حجيّت آن را از مالک نيز بعيد شمرده‌اند.[212] و برخى تفصيل داده‌اند و گفته‌اند: فقط مصالح ضرورى قطعى و بديهى معتبر است.[213]

دليل قائلين به حجيّت مصالح مرسله آن است که احکام تابع مصالح است و نصوص، همۀ مصالح را در برنگرفته است و مصالح به حسب اقتضاى زمان و مکان متجدّد مى‌شوند و اگر فقط بر مصالح معتبره اکتفا شود، مصالح فراوان ديگرى از دست مى‌رود و اين خلاف غرض شارع است.[214]

نقد:

نقدی که بر دليل قائلين به حجيّت مصالح مرسله وارد می شود، آن است که مسلّماً احکام تابع مصالح است و اگر آن مصالح در ادلّه و نصوص، معتبر شده باشد يا از نظر درک عقل در حدّ مستقلّات عقليّه باشد به گونه‌اى که قطع حاصل شود، همان قطع حجّت خواهد بود ولى اگر مصلحت به گونه‌اى است که دليلى بر اعتبار و‌ الغاى آن وجود ندارد و صرفاً ظنّ به حکم شرعى مى‌آورد اعتبار اين حکم بر اساس چنين مصلحتى دليل قطعى بر اعتبار مى‌خواهد و چنين دليلى نداريم و اصل در ظن، عدم حجيّت است.[215] «إِنَّ الظَّنَّ لٰا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً[216]؛ گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‌نياز نمى‌سازد (و به حق نمى‌رساند)».

کوتاه سخن اين که هرگاه مصالح مرسله به سرحدّ قطع و يقين برسد در حجيّت آن ترديد نيست، اشکال در مصالح ظنّى است که دليل قطعى بر اعتبار آن نداريم.[217]

سدّ و فتح ذرائع، منبع فقه اهل سنت

بعضی از اهل سنت (مالکیه و حنابله)، “سد و فتح ذرایع” را در کنار دیگر ادله و منابع فقهی معتبر می دانند.[218] مالک (رهبر فرقۀ مالکيّه) اين قاعده را در اکثر ابواب فقه قابل اجرا مى‌داند. معروف است که وى گفته است: يک چهارم تکاليف شرعى با قاعدۀ سدّ و فتح ذرايع استخراج مى‌شود.[219]

«سدّ» و «فتح» به معناى «بستن» و «باز کردن» است. «ذرايع» جمع «ذريعه» به معناى وسيله است.

اين اصطلاح در ميان اهل سنّت رايج است. آنان مى‌گويند از آن جا که جلب مصالح و دفع مفاسد لازم است و برخى از افعال مستقيماً حرام شده‌اند؛ مانند سرقت و زنا، ولى برخى از افعال مستقيماً مورد حرمت قرار نگرفته‌اند، لکن، از آن جا که منجرّ به حرام مى‌شوند شارع آنها را تحريم کرده است؛ مانند خلوت با زن اجنبيّه.[220]  کسى که «سدّ ذرايع» را حجّت مى‌داند، مى‌گويد: راه‌ها و طرق رسيدن و وصول به محرمات الهى را بايد بست، چنان که کسى که «فتح ذرايع» را حجّت مى‌داند، مى‌گويد: بايد وسائل و طرق رسيدن به واجبات را بازگذاشت.

ظاهراً اين دو اصطلاح به «حرمت مقدّمۀ حرام» و «وجوب مقدّمۀ واجب» بازمى‌گردد و در کتب اصول فقه شيعه در مبحث مقدّمۀ واجب به اين بحث پرداخته شده است.[221]

البتّه يک معناى ديگرى نيز براى سدّ ذرايع ذکر شده و آن بستن راه حيله در شرع است؛ به عنوان مثال: اگر کسى براى فرار از ربا، مال خودش را به قيمت بالايى به صورت نسيه بفروشد و شرط کند که مشترى آن را به قيمت کمترى به او نقداً بفروشد، اين کار شرعاً جايز نيست و دليل آن را سدّ ذرايع دانسته‌اند.[222]

ايرادى که متوجّه اين سخن است اين که اگر «سدّ و فتح ذرايع» به معناى اوّل باشد، اين بحث مربوط به حکم عقل است؛ یعنی آن چه عقل به تنهايى و بدون وجود خطاب و دليل لفظى از كتاب و سنّت بر آن دلالت دارد كه عبارت از مسئله معروف حسن و قبح عقلى مى‌باشد و اگر معناى دوم مراد باشد، به کار بردن حيله در ربا از جهات ديگر معامله را باطل مى‌کند و آن اين که قصد جدّى به معامله و انشا در طرفين اين گونه موارد وجود ندارد و به همين دليل معامله عقلًا باطل‌ است.

بنابراين مسئلۀ سدّ و فتح ذرايع منبع تازه‌اى براى استنباط احکام نيست بلکه جزئى از حکم قطعى عقل است.[223]

مذاهب فقهی اهل سنت

(در حال تکمیل است)

مذاهب منقرض شده اهل سنت

در دورۀ دوم فقه اهل سنت که از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت، مذاهب فقهى فراوانی پدید آمد. گروهی از این مذاهب، به مذاهب منقرض‌شدۀ فقهى یا مذاهب بائده مشهور شدند. مقصود از مذاهب منقرض‌شدۀ فقهى، مذاهبى است که دوام چندانى نيافت و پس از مدتى- کم يا زياد- از بين رفت. عمدۀ این مذاهب عبارتند از:

1. مذهب حسن بصرى: حسن بن ابى الحسن يسار معروف به حسن بصرى (م 110) از تابعانِ شناخته شده بود. دربارۀ وى گفته‌اند که: «از محضر يک­صد و پنجاه صحابى استفاده کرده است. فتاواى او را برخى از علما در هفت جلد جمع‌آورى کرده‌اند».[224]

2. مذهب ابن ابى ليلى: محمّد بن عبد الرحمن بن ابى ليلى (م 148) از اصحاب رأى و نظر به شمار مى‌رفت؛ وى قاضى و مفتى معروف کوفه بود. دربارۀ او گفته شده: «از يک­صد و بيست تن از صحابه استفاده کرده است».[225]

3. مذهب اوزاعى: عبد الرحمن اوزاعى (م 157) صاحب مذهب خاصى بود که در شام گسترش يافت، ولى در قرن چهارم هجرى پيروان آن منقرض شدند. همچنين به مدت دويست سال اين مذهب در ميان مردم اندلس غلبه داشت، و سرانجام مذهب مالک در آن­جا غالب شد.[226]

4. مذهب سفيان ثورى: أبو عبد اللّٰه سفيان بن سعيد ثورى (م 161) اهل کوفه بود. وى به جهت خوف از حکومت وقت، مخفيانه زندگى مى‌کرد. جمعى از مردم يمن، اصفهان و موصل از او فتاوايى گرفتند. مذهب وى نيز در مدت کوتاهى منقرض گرديد.[227]

5. مذهب ليث بن سعد: ليث بن سعد فهمى (م 175) از فقهاى مصر بود که شافعى دربارۀ او گفته است: «او از مالک فقيه‌تر بود». مذهب او نيز به علت‌ عدم تدوين و کمى طرفدارانش پايدار نماند.[228]

6. مذهب ظاهرى: بنيانگذار اين مذهب، ابو سليمان داوود بن على بن خلف ظاهرى (م 270) است. وى نخست مقلّد مذهب شافعى بود، تا آن­که رياست علمى بغداد به وى رسيد؛ پس از آن براى خويش مذهب و شيوه‌اى را برگزيد، که اساس آن عمل به ظاهر کتاب و سنّت بود، البتّه به شرط آن که از خود کتاب و سنّت و يا اجماع، دليلى بر اين که خلاف ظاهر مراد است اقامه نشود. او اگر نصّى نمى‌يافت، به اجماع عمل مى‌کرد، و از قياس پرهيز داشت و معتقد بود عمومات کتاب و سنّت براى پاسخ به هر پرسشى کافى است. مذهب وى تا نيمه قرن دوم ادامه داشت، سپس از بين رفت. مردم بغداد، شهرهاى فارس و اندکى از مردم آفريقا و اندلس بر مذهب او بودند.

ابن خلدون (م 808) مى‌نويسد: اين مذهب اکنون از بين رفته است. هر چند بعدها ابن حزم اندلسى نيز مذهب ظاهرى را پذيرفت، امّا وی با مؤسّس اين مذهب مخالفت هايى نيز داشت.[229]

7. مذهب طبرى: بنيانگذار اين مذهب، مفسّر و مورّخ معروف أبو جعفر محمّد بن جرير طبرى (م 310) است. او فقه را از داوود فرا گرفت و همچنين فقه اهل عراق و مالک و شافعى را نيز آموخت. او معتقد بود که احمد بن حنبل، فقيه نيست؛ بلکه صرفاً يک محدّث است. طبرى نيز در فقه، مذهب خاصّى داشت که در بغداد گسترش يافت؛ او و پيروانش در فقه تأليفاتى داشتند که به دست ما نرسيده است. مذهب او نيز بعد از نيمۀ قرن پنجم رو به افول نهاد و منقرض شد و فقط آراى او در کتاب­ها باقى ماند.[230]

مذاهب موجود اهل سنت

در حال حاضر  مذاهب فقهى ای که نزد اهل سنّت موجود است، چهار مذهب می­باشد و در ميان گروه زيادى از مسلمانان پیرو داشته و مورد عمل قرار می‌گیرد، که عبارتند از: حنفى، مالكى، شافعى و حنبلى.[231]

مذهب فقهی حنفى‌

مؤسّس اين مذهب، ابو حنيفه نعمان بن ثابت است. وى در کوفه متولّد شده و در همان جا رشد و پرورش يافت. معروف آن است که تولّد وى در سال 80 هجرى و وفاتش در سال 150 هجرى در بغداد بود. ابو حنيفه، شاگرد حمّاد بن ابى سليمان کوفى (م 120) بود. خطيب بغدادى از شخصى به نام أبو مطيع نقل مى‌کند که ابو حنيفه گفت: به نزد أبو جعفر منصور عبّاسى رفتم؛ به من گفت: علم را از چه کسى فرا‌ گرفته‌اى؟ گفتم: از حمّاد و او نيز از ابراهيم نخعى (م 96) و ابراهيم نيز از عمر بن خطاب، على بن ابى طالب (علیه السلام)، عبد اللّٰه بن مسعود و عبد اللّٰه بن عباس فرا گرفت.[232]

همچنين وى از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) و زيد بن على (عليه السلام) بهره فراوانى برد. دو تن از شاگردان ابو حنيفه؛ يعنى أبو يوسف و محمّد بن حسن شيبانى در مُسند خويش، براى فتاواى ابو حنيفه روايات زيادى را به عنوان مستند، نقل کرده‌اند.[233]

مشهورترين شاگردان وى، أبو يوسف، يعقوب بن ابراهيم کوفى (م 182) قاضى القضاة زمان هارون الرشيد، محمّد بن حسن شيبانى (م 189)، أبو الهذيل، زفر بن هذيل بن قيس کوفى (م 158) و حسن بن زياد (م 204) هستند.[234]

مذهب وى در حکومت عثمانى مورد عنايت فراوان قرار گرفت و به عنوان مذهب رسمى شناخته شد؛ از اين رو، مذهب حنفى در ترکيه، آسياى ميانه، شام، مصر، تونس، يمن، عراق و بسيارى ديگر از بلاد نفوذ کرد.

مصادر فقهى ابو حنيفه:

طریقه ابو حنیفه در استنباط احکام آن بود که با اصحاب خود مشورت می کرد و چون به رأی معینی می رسید، دستور نگارش آن را می داد و در اجتهاد به مسائل فرضی نیز می پرداخت. وى در فتوا دادن از کتاب خدا و سنّت رسول خدا -به شرطى که متواتر باشد يا همه علما در همۀ شهرها بدان عمل کرده باشند و يا آن سنّت را يکى از صحابه ميان گروهى ديگر از صحابه نقل کند و کسى نيز با وى مخالفت نکند- بهره مى‌جست. اگر سنّتى نمى‌يافت به اجماع صحابه عمل مى‌کرد و چون به اقوال بزرگانی مانند ابراهیم و شعبی و ابن سیرین می رسید، می گفت، «هم رجال و نحن رجال»،[235] سپس در صورت نبودن اجماع صحابه، به اجتهاد و قياس و پس از آن به استحسان تمسّک مى‌جست.[236]

ابو حنيفه چون در عمل به سنّت سخت‌گير بود، و در نتيجه روايات اندکى به عنوان سنّت در نزد وى ثابت شده بود، به گونه‌اى گسترده به قياس و استحسان روى آورد.[237] عمل گستردۀ او به قياس و مانند آن، سبب منازعاتى ميان وى و فقهاى هم عصرش گرديد. از جمله ميان وى و سفيان بن سعيد ثورى (م 161) که از علماى کوفه به شمار مى‌رفت، درگيرى و نفرتى حاکم بود؛ زيرا سفيان از طرفداران حديث به شمار مى‌رفت، ولى ابو حنيفه اهل رأى و قياس بود. همچنين ميان او و شريک بن عبد اللّٰه نخعى، قاضى کوفه (م 177) و محمّد بن عبد الرحمن بن ابى ليلى (م 148) نيز مخالفت هايى وجود داشت.

ابن حزم، از دانشمندان اهل سنت، گفته‌هاى ابو حنيفه و پيروانش را کذب دانسته و خطيب بغدادى نيز در تاريخش با عبارات تند و زننده‌اى، به ابو حنيفه و پيروانش تاخته است.[238]

معروف است که ابو حنيفه- جز در موارد اندک- به سنّت اعتماد نکرد؛ زيرا پذيرفتن سنّت نزد او، داراى شرايطى خاص و مشکل بود.[239]

دانشمند معروف، ابن خلدون مى‌نويسد: «ابو حنيفه فقط هفده حديث! از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را صحيح‌ شمرده و به آنها اعتماد کرده است؛ زيرا در پذيرش احاديث، سخت‌گير بود».[240]

مذهب فقهی مالکى‌

اين مذهب منتسب به مالک بن انس بن ابى عامر اصبحى، (متولّد سال 93 هجرى در مدينه و متوفّاى 179 هجرى در همان شهر است). وى بخشى از عمرش را در دولت اموى و بخشى از آن را در دولت عباسى گذراند.

مالک، فقه را نزد امام جعفر بن محمّد الصادق (عليهما السلام)، ربيعة بن ابى عبد اللّٰه، معروف به «ربيعة الرأى» (م 136) که از تابعين بود، آموخت و از نافع (غلام عبد اللّٰه بن عمر) و زُهرى حديث شنيد.

از مشهورترين شاگردان وى، شافعى (م 204)؛ عبد الرحمن بن قاسم (م 191)؛ اسد بن فرات (م 213) و عبد اللّٰه بن وهب (م 197) است. مذهب او در شمال آفريقا، قطر، بحرين و کويت طرفدار دارد.

وى داراى کتاب معروفى به نام «موطّأ مالک» است که کتابى حديثى و فقهى است. اين کتاب را مالک به درخواست منصور عبّاسى نوشت. خلفاى عبّاسى سعى فراوانى در تکريم و بزرگداشت وى داشتند و لقب‌هاى فراوانى به وى دادند و حتّى گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، وى را به اين اسم، نام گذارى کرد! و بعد از کتاب خداوند (قرآن) کتاب وى نظير ندارد.[241]

مصادر فقهى مالک:

وى در فتوا دادن، افزون بر کتاب و سنّت، به عمل اهل مدينه و فتواى صحابى استناد مى‌جست و در رتبۀ بعد به قياس و مصالح مرسله نيز عمل مى‌کرد.[242] ولى برخى مى‌گويند: بعد از کتاب و سنّت، اجماع و قياس و عمل اهل مدينه و فتواى صحابى و استحسان نزد وى اعتبار داشت.[243]

مذهب فقهی شافعى‌

اين مذهب منتسب به أبو عبد اللّٰه، محمّد بن ادريس بن عباس بن عثمان بن شافع، معروف به «شافعى» است.

وى در سال 150 هجرى در «غزّه» متولّد شد و در سال 204 هجرى در مصر وفات يافت. از سويى شاگرد زعيم مدرسۀ حديث، «مالک بن انس» و از سوى ديگر شاگرد ابراهيم بن محمّد بن يحيى مدينى شاگرد امام صادق (عليه السلام) بود. او همچنين از محمّد بن حسن شيبانى شاگرد ابو حنيفه نيز بهره‌ها برد.[244]

بيشترين روايات شافعى از ابراهيم بن محمّد، شاگرد امام صادق (عليه السلام) است. مذهب شافعى حدّ فاصل ميان مذهب حنفى و مالکى است. نوشته‌اند: از مشهورترين شاگردان وى، يوسف بن يحيى (م 231)؛ احمد بن حنبل (م 241)؛ اسماعيل‌ بن يحيى (م 264) و ربيع بن سليمان بن عبد الجبار (م 270) بودند.[245]

مذهب شافعى به دست شاگردانش در بسيارى از بلاد اسلامى گسترش يافت و در مصر و عراق و خراسان و ما وراء النهر نفوذ کرد و رقيب نزديک مذهب حنفى به شمار مى‌رفت[246]  و امروزه در مصر، اردن، سوريه، لبنان، عراق، هند و اندونزى، مذهب شافعى پيروان فراوانى دارد.[247]

مصادر فقهى شافعى:

شافعى در فتوا دادن، از کتاب، سنّت، اجماع و قياس بهره مى‌گرفت؛ البتّه وى خبر واحد را از فرد موثّق، هر چند آن خبر مشهور نباشد (بر خلاف نظر ابو حنيفه) و هر چند موافق عمل مردم مدينه نباشد (بر خلاف شيوۀ مالک)، حجّت مى‌دانست.

در قياس نيز، اگر اصل و ريشۀ معيّنى در کتاب و سنّت داشته باشد، در نظر وى حجّت است. او استحسان را، بر خلاف شيوۀ ابو حنيفه و مالک، حجّت نمى‌دانست و مى‌گفت: «هرکس به استحسان روى آورد، تشريع کرده و بدعت گذارده است».[248]  او مصالح مرسله و حجيّت عمل اهل مدينه را قبول نداشت.[249] در ردّ عمل به استحسان، کتابى به نام «ابطال الاستحسان» و در ردّ عمل به مصالح مرسله، کتابى به نام «الاستصلاح» نوشته و در کتاب معروفش «الأمّ» حجيّت عمل مردم مدينه را انکار کرده است.[250]

لازم به ذکر است که شافعى در کتاب «الأمّ» فتواهاى تازه و تجديد نظرهاى فقهى را ذکر کرده است.[251] به تصريح برخى از انديشمندان اهل سنّت، فقه شافعى به فقه شيعه اماميّه نزديک و موارد اختلافى ميان آنان، نسبت به ديگر مذاهب کمتر است.[252]

مذهب فقهی حنبلى‌

مؤسّس اين مذهب، أبو عبد اللّٰه، احمد بن حنبل بن هلال شيبانى است. وى در سال 164 هجری در بغداد متولّد شد و در سال 241، در همان شهر، وفات يافت.

او سفرهاى علمى‌اش را به کوفه، بصره، مکه، مدينه، يمن و شام انجام داد و از دانش دانشمندان عصر خويش بهره گرفت. هر چند فقه را از شافعى فرا گرفت ولى اساتيد او به صد تن بالغ شده‌اند.[253] وى از محدّثان بزرگ اهل سنّت به شمار مى‌آيد و «مُسنَد» او، از اطلاع وى در عرصۀ حديث گواهى مى‌دهد. احمد در مسند خويش بيش از چهل هزار حديث نقل کرده است. او به حديث مرسل و ضعيف نيز عمل مى‌کرد.[254]

از مشهورترين شاگردانش مى‌توان به فرزندش‌ صالح بن احمد بن حنبل (م 266)، و فرزند ديگرش، عبد اللّٰه بن احمد بن حنبل (م 290) و عبد الملک بن عبد الحميد بن مهران (م 274) و احمد بن محمّد بن حجاج اشاره کرد.[255]

اين مذهب در بغداد ظهور کرد و به شام هم رفت. امروز مذهب غالب اهل سنت در حجاز، قطر، فلسطين و بحرين، مذهب حنبلى است.[256]

مصادر فقهى احمد بن حنبل:

شيوۀ احمد حنبل در استنباط فقهى، بدين صورت بود که نخست از نصوص کتاب و سنّت استفاده مى‌کرد؛ و در سنّت از روايات مرسل و ضعيف نيز بهره مى‌گرفت و به هنگام تعارض ميان کتاب و سنّت، کتاب اللّٰه را مقدّم مى‌شمرد؛ اگر سنّتى نمى‌يافت، به فتاواى صحابه تمسّک مى‌کرد؛ و به هنگام اختلاف نظر صحابه، نظرى را که به کتاب اللّٰه و سنّت نزديک‌تر بود ترجيح مى‌داد، و اگر نظرى را نزديک‌تر به کتاب و سنّت نمى‌يافت، نظر اختلافى صحابه را در آن مسئله نقل مى‌کرد، ولى خودش نظرى را برنمى‌گزيد. وى حتّى حديث مرسل را بر قياس مقدّم مى‌داشت و در صورتى که نصّى از کتاب و سنّت و يا سخنى از صحابه نمى‌يافت، به قياس عمل مى‌کرد و پس از آن استصحاب، سدّ ذرايع و مصالح مرسله را مستمسک قرار مى‌داد.

احمد بن حنبل در کتاب «الخلال» نقل مى‌کند که از شافعى دربارۀ قياس سؤال کردم؟ پاسخ داد: فقط به هنگام ضرورت مى‌توان به آن عمل کرد.[257]


[1]. اين معنا از تعبيراتى؛ نظير این گفته‌ها استفاده مى‌شود: «الفقه، الفهم. قال اعرابى لعيسى بن عمر: شهدتُ عليك بالفقه …»، ر.ک: صحاح اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، بالكسر، العلم بالشي‌ء و الفهم له و الفطنة له»، ر.ک: قاموس اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، فهم الشي‌ء»، ر.ک: مصباح المنير، مادۀ «فقه»، کتاب نامه تکمیل شود.

[2]. الفروق اللغويه، الفرق بين العلم و الفقه، ص 412، کتاب نامه تکمیل شود.

[3]. بر همين اساس است که بعضى از محقّقان لغوى معاصر تصريح مى‌کنند که ريشۀ اصلى در اين مادّه، به معنای فهم با دقت و تأمّل است؛ «إنّ الأصل الواحد في المادّة هو فهم على دقّةٍ و تأمّل»، ر.ک: التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، مادّۀ «فقه»، کتاب نامه تکمیل شود.

[4]. مکارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 33‌، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، چاپ اول، قم، 1427ق؛ التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، مادّۀ «فهم».

[5]. اين نقض از جانب زركشى در المنثور فى القواعد، ج 1، ص 2، صورت گرفته است، کتاب نامه تکمیل شود.

[6]. هود، 91.

[7]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 33 و 34.

[8]. همان، ص 37، به نقل از شرح جمع الجامع للمحلى، ج 1، ص 32.

[9]. همان، به نقل از عدة الاصول، ج 1، ص 21؛ معالم الدين، ص 33؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 15.

[10]. همان، به نقل از الموسوعة الفقهيّة الکويتيّة، ج 1، ص 13.

[11]. ذاریات، 56.

[12]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 38‌.

[13]. احمد بن فارس، معجم مقائيس اللغة‌، محقق: محمد هارون‌، عبد السلام، ج 3، ص 61، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم‌، چاپ اول‌، قم، 1404ق‌.

[14]. نوبختى‏، حسن بن موسى، فرق الشيعة، ص 2، دار الأضواء، چاپ دوم‏، بيروت‏، 1404ق‏؛ مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 84، آستان قدس رضوى‏، چاپ دوم، مشهد، 1372ش‏.

[16]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص 423، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، 1384ش، به نقل از آیة الله مکارم شیرازی.

[17]. حاشیه ای بودن فقه شیعه به معنای کم اهمیت بودن آن در مقایسه با فقه سنی نیست. شاید تعبیر گویاتر این باشد که بگوییم فقه شیعی ناظر به فقه سنی است، ر.ک: مدخل علم فقه، ص 421.

[18]. «عول و تعصيب»، به این معنا است که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال ميت كمتر و گاهى بيشتر است؛ مثلا: اگر وارثان ميت فقط دو خواهر (پدر و مادرى) و شوهر باشند، ارث دو خواهر، دو سوم مال، و ارث شوهر نصف مال است كه مجموع آن از مجموع مال بيشتر مى‌گردد، در اين جا اين بحث پيش مى‌آيد كه آيا بايد به نسبت سهام از همه وارثان كم شود، يا اين كه از افراد معينى كم گردد؟ معروف در ميان دانشمندان اهل تسنن اين است كه بايد از همه كم شود، ولى به عقيده فقهاى شيعه كمبود به افراد خاصى متوجه مى‌شود، در مثال فوق كمبود فقط به دو خواهر متوجه مى‌گردد. اين را فقهاء، «عول» مى‌نامند. «عول» در لغت، به معناى زيادى و ارتفاع و بلندى است. به عقيدۀ ما خداوند فراتر از مال، ارث قرار نداده است. گاهى بر عكس، مجموع سهام، از مجموع مال كمتر است. فقهاى اهل سنت مى‌گويند: اضافى را بايد به «عصبه»؛ يعنى مردان طبقه بعد داد، ولى فقهاى شيعه معتقدند كه همه آن را بايد در ميان آنها به نسبت تقسيم كرد؛ زيرا با وجود طبقه قبل، نوبت به طبقه بعد نمی رسد، و اين را اصطلاحاً «تعصيب» مى‌نامند.

به اجماع فقهاى شيعه، عول و تعصيب باطل است. ر.ک: منتظرى، حسين على، مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو الفضل، مبانى فقهى حكومت اسلامى،  ج 6، ص 59، مؤسسه كيهان، چاپ اول، قم، 1409ق.

[19]. نماز تروايح عبارت است از نمازهاى مستحبى كه در شب هاى ماه رمضان خوانده مى‌شود، اين نماز را اهل تسنن به صورت جماعت مى‌خوانند. به عقيده ما پيامبر اكرم (ص) نمازهاى مستحبى ماه رمضان را بدون جماعت به جا مى‌آورد و مردم را تشويق مى‌كرد آن را به پاى دارند، نام گذارى اين نمازهاى مستحب به تراويح به اين جهت است كه بعد از هر چهار ركعت مى‌نشينند و استراحت مى‌كنند. ر.ک: همان، ص 60.

[20]. همان، ص 419 و 420؛ مختارى، رضا و صادقى، محسن، غنا، موسيقى، ج‌1، ص 69، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ اول، قم، 1419ق؛ مطهرى، مرتضی، مجموعه‏ آثار استاد شهيد مطهرى (مقالۀ «مزايا و خدمات مرحوم آية اللّه بروجردى»)، ج‏ 20، ص 153، صدرا، تهران، بی تا.

[22]. شيخ صدوق، الاعتقادات‏، حسنى‏، باب 39، ص 131، اسلاميه‏، چاپ اول‏، تهران‏، 1371ش‏.

[23]. سایت درگاه پاسخگویی به مسائل دینی، مقاله «تقیه» سید نورالدین شریعتمدار سبزواری.

[24]. نحل، 106، “مَن كَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئنِ‏ُّ  بِالْايمَانِ وَ لَاكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيم‏”.

[25]. غافر، 28، «وَ قَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ …؛ و مرد مؤمنى از آل فرعون كه ايمان خود را پنهان مى‌داشت گفت:…».

[26]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 134، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق.

[27]. همان، به نقل از المدخل فى التعريف بالفقه الاسلامى، ص 49 و 50 (مشروح اين دوره‌ها از ص 150- 50 آمده است)، کتاب نامه تکمیل شود.

[28]. همان، به نقل از الفكر السامى فى تاريخ الفقه الاسلامى، ج 1، ص 3 به بعد، کتاب نامه تکمیل شود.

[29]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص 428، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، 1384ش، به نقل از تاريخ التشريع الاسلامى، ص 23.

[30]. همان، ص 427 و 428، به نقل از تاريخ التشريع الاسلامى، ص 7، کتاب نامه تکمیل شود.

[31]. همان، ص 429-431.

[32]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 134.

[33]. كسانى كه محضر رسول خدا را درک كردند.

[34]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 135، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق.

[35]. همان، به نقل از الإحكام فى اصول الاحكام، ج 5، ص 88- 87.

[36]. همان، به نقل از الطبقات الكبرى، ج 2، ص 338.

[37]. همان، به نقل از الاستيعاب، ج 3، ص 206.

[38]. همان، به نقل از صحيح بخارى، ج 5، ص 149؛ طبقات ابن سعد، ج 2، ص 339؛ الاستيعاب، ج 3، ص 205؛ تاريخ ابن عساكر، ج 3، ص 28.

[39]. همان، به نقل از موسوعة الفقه الاسلامى (موسوعه جمال عبد الناصر)، ج 1، ص 25؛ الموسوعه الفقهيّه الكويتيّه، ج 1، ص 25؛ تاريخ التشريع الاسلامى، ص 84- 82.

[40]. كسانى كه محضر رسول خدا را درک نكردند؛ ولى از صحابه آن حضرت بهره علمى گرفتند.

[41]. همان، به نقل از الإحكام فى اصول الأحكام، ج 5.

[42]. همان، به نقل از تاريخ يعقوبى، ج 2.

[43]. منظور از مدرسۀ حدیث، اصحاب حديث یا همان اخباريه هستند كه در شيعه آنان را اخبارى مى‏نامند. آنان تابع اخبار و روایات معصومان (علیهم السلام) هستند و «اجتهاد» را باطل مى‏دانند، ر.ک: مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 40، آستان قدس رضوى‏، چاپ دوم، مشهد، 1372ش‏.

[44]. همان، به نقل از تهذيب التهذيب، ج 4، ص 76.

[45]. منظور از مدرسۀ رأی و نظر، اصحاب ابو حنيفه، نعمان بن ثابت هستند. او در مسائل فقه «استنباط» نموده، چند كتاب فقهی تصنيف كرد، و او را شاگردانى چون ابو يوسف قاضى و محمد بن الحسن شيبانى و زفر و ابو مطيع بلخى بود. ايمان در مذهب او اقرار به زبان، و تصديق به دل است و «قياس» و «استحسان» و «اجتهاد» را روا می داند. ر.ک: همان، ص 61.

[46]. همان، ص 136‌، به نقل از زركلى، الأعلام، ج 1، ص 80؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص 78؛ الفقه الاسلامى و أدلّته، ج 1، ص 42.

[47]. شايد به اين علّت كه هدف از مسح و يا غَسل، زدودن و پاك كردن آلودگى‌ها است و آلودگى در كف كفش، بيشتر از آلودگى روى كفش است. (بر اساس فتواى اهل سنّت كه مسح روى كفش را در بعضى از حالات كافى مى‌دانند. ر. ك: الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 471 به بعد).

[48]. استحسان، اصطلاحى در فقه اهل سنّت است كه تعريف آن در كلمات اصوليان اهل سنّت مختلف است. یکی از آن تعريف‌ها عبارت است از:  «عدول از حكم قياس به قياسى قوى‌تر يا تخصيص قياس به دليلى قوى‌تر از آن»، ر.ک: جمعى از پژوهش­گران زير نظر هاشمى شاهرودى، سيد محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام، محقق: محققان مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى‌، ج 1‌، ص 398، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام‌، چاپ اول‌، قم، 1426ق‌.

[49]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 136،

[50]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 137، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 605.

[51]. همان، ص 137-142.

[52]. همان، ص 142، به نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 605.

[53]. ابوجعفر، محمدبن جریربن یزیدبن کثیر بن غالب طبری مورخ، مفسر، محدث، و از اهل سنت است. طبری پیش از آن­که به منزله “امام المورخین” و “ابوالمفسرین” شناخته شود، محدثی بزرگ بوده است که شمار احادیث ثقه وی را بیش از صدهزار دانسته اند. طبری، فراگیری و کتابت حدیث را در ری و نواحی نزدیک آن آغاز کرد و بیشترین حدیث را در آن زمان از محمد بن حمید رازی (از بزرگ­ترین حافظان حدیث از اهالی ری) آموخت. طبری در همان زمان به فراگیری فقه نیز مشغول گردید و چون نام و آوازه امام احمد بن حنبل را شنید به شوق بهره یابی از محضر او رهسپار بغداد گشت، اما در نیمه راه که خبر مرگ امام احمد حنبل را شنید، به سوی بصره رفت. پس از آن به بغداد رفت و علوم قرآنی را از احمدبن یوسف تغلبی فرا گرفت. سپس به بررسی همه مذاهب، خصوصاً مذهب شافعی و فقه آن پرداخت؛ دو تن از امامان مذهب شافعی: حسن بن محمد صباح و ابو سعید اصطخری را دیدار کرد و سرانجام مذهب شافعی را برای خود برگزید. وی ده سال در بغداد طبق مذهب شافعی فتوا می داد، اما در نتیجه مطالعه و بررسی مجدد مسائل فقهی، به انتخاب یا تأسیس مذهب “طبریه” یا “طبری” رسید که تنها خود طبری آن را اظهار و در کتاب­های خود یاد کرده است (خصوصا در کتاب «لطیف العقوا» که خلاصه نظرات شخصی او در فقه است). طبری در 253 ق به مصر که از مراکز علمی آن روزگار بود رفت و چندین سال در مصر ماند و در خلال آن به شام نیز سفر کرد. وی در مصر، فقه مالک را از شاگردان ابن وهب فرا گرفت و نیز احادیث بسیاری از ائمه اهل سنت جمع آوری کرد. بعد از آن به بغداد بازگشت و…تا پایان عمر در آن جا ماند… طبری سرانجام در سال 310 ق درگذشت، ر.ک: سایت اعلام طهور.

[54]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 143، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از تاريخ التشريع الاسلامى، ص 199و200.

[55]. همان، ص 145.

[56]. همان.

[57]. همان.

[58]. همان، ص 145و146، براى آگاهى بيشتر، ر.ک: خضرى بك، محمّد، تاريخ التشريع الاسلامى، ص 212 به بعد.

[59]. همان، ص 146.

[60]. اجتهاد مطلق به مجتهد اجازه می دهد تا به صورت غیر محدود و خارج از چارچوب مذهبی خاص، احکام را اجتهاد کرده و بیان کند.

[61]. ر.ک: نمايه: مذاهب چهارگانۀ اهل سنت، سؤال 12338 (سایت اسلام کوئست: 12049)؛ مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 143- 145، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق.

[62]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 142، به نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 605.

[63]. همان، ص 144‌، به نقل از المدخل فى التعريف بالفقه الاسلامى، ص 207- 209.

[64]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 96؛ زركلى، الاعلام، ج 5، ص 248.

[65]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، همان.

[66]. رضوانی، علی اصغر، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج ‏2، ص 615، نشر مشعر، تهران، 1384ش.

[67]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 144‌، به نقل از زرقاء، مصطفى احمد، المدخل الفقهى العام، ج 1، ص 177- 179؛ ابو العينين بدران، بدران، تاريخ الفقه الاسلامى، ص 96.

[68]. کثیری، سید محمد، السلفية بين أهل السنة و الإمامية، ص 107، نشر الغدیر، بیروت، 1418ق.

[69]. شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، همان.

[70]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 146، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق؛ به نقل از دائرة المعارف القرن العشرين، ج 5، ص 535- 531؛ فرهنگ معين، واژۀ صليبى.

[71]. همان، به نقل از کامل ابن اثير، ج 12.

[72]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 99 و 104؛ المدخل الفقهى العام، ج 1، ص 186؛ تاريخ التشريع الاسلامى، ص 225 و 226.

[73]. همان، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج 1، ص 186.

[74]. همان، ص 147و148، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج 1، ص 190؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص 103- 102.

[75] . پیروان ابو حنيفه نعمان بن ثابت.

[76]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 148، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از  المدخل الفقهى العام، ج 1، ص 196- 199؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص 106- 109؛ تاريخ التشريع الاسلامى، ج 2، ص 297- 302.

[77]. در این که سید جمال الدّین اسدآبادى، اهل کدام کشور و داراى چه مذهبى است، میان شرح‌حال‌نویسان اختلاف نظر است، عمدۀ نویسندگان اهل سنّت وى را افغانى و داراى مذهب حنفى مى‌دانند (ر.ک: دائرة معارف القرن العشرین، ج 3، ص 163؛ دائرة المعارف الاسلامیه، ج 7، ص 95)، ولى به نظر جمعى از محقّقان، شهر اسدآباد از شهرهاى استان همدان در ایران زادگاه او است. هم اکنون نیز در اسدآباد همدان منزلى که وى در آن جا متولّد شده موجود و شناخته شده است و اقوام و خویشان وى نیز در ایران و برخى در همان اسدآباد زندگى مى‌کنند. از نظر مذهب نیز جعفرى است؛ گرچه براى هدف بزرگ تر که همان بیدارى مسلمین و کاستن از حساسیت‌ها بود، در کشورهاى اهل سنّت، خود را حنفى معرّفى مى‌کرد. همان گونه که به دو دلیل عمده خویش را افغانى مى‌نامید: نخست آن که: افغانستان در صحنۀ ارتباطات بین المللى، کشورى مستقل و فعّال و برخوردار از سفارت خانه و کنسولگرى در دیگر کشورها نبود، از این رو سید جمال از تعقیب مأموران کشور خود در امان بود؛ ولى اگر خویش را ایرانى مى‌نامید به راحتى توسّط مأموران و سفارت خانه‌هاى ایران کنترل و تحت تعقیب قرار مى‌گرفت. دیگر آن که: چون در آن زمان نسبت به عالمان ایرانى حسّاسیتى در دنیاى اسلام وجود داشت؛ لذا خود را افغانى نامید (ر.ک: اعیان الشیعة، ج 4، ص 213- 206؛ بیدارگران اقالیم قبله، اثر محمّد رضا حکیمى، ص 81- 69)، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 149‌.

[78]. «محمد‌عبده»، متفکر، متکلم، مصلح و مفتی الأزهر مصر، از برجسته ترین نو اندیشان و إحیاگران اندیشه دینی و اصلاح طلبان اجتماعی در جهان اسلام و به ویژه در جامعه عرب محسوب می گردد. وی از شاگردان برجسته سید جمال‌الدین اسد آبادی است… اصلاح گرایی در نظام اعتقادی و اجتماعی، نو اندیشی و عشق به آزادی را از او الهام گرفت… محمد‌عبده برخلاف تفکر رایج اهل سنت در پیروی از یکی از ائمه اربعه مذاهب اهل سنت، به اجتهاد و استنباط از منابع شریعت (کتاب و سنت) تأکید کرد و از تقلید ائمه اربعه دوری جست. از دیدگاه وی، مذاهب اسلامی تنها روش­ها و راه­هایی برای اجتهاد و استنباط احکام از منابع شریعت است و ائمه اربعه مذاهب با توجه به نیازهای زمان خود در قالب این روش‌ها به استنباط احکام دست یازیدند و حتی خودشان مدعی لزوم پیروی از خودشان نشدند. در واقع نگرش محمد‌عبده، زمینه به رسمیت شناخته شدن مذهب شیعه امامیه و شیعه زیدیه را به عنوان دو مذهب اسلامی از سوی الأزهر فراهم ساخت، برای آگاهی بیشتر ر.ک: سایت دین گستر.

[79]. الأزهر، نام دانشگاهی در شهر قاهره مصر است که در بین سال‌های ۹۷۰ تا ۹۷۲، ابتدا به عنوان یک مدرسه پایه‌گذاری شد و در حال حاضر به عنوان یکی از مرکز اصلی ادبیات عربی و علوم اسلامی سنّی در جهان است.

[80]. جالب است بدانیم که بعضى از فقها و اندیشمندان اهل سنّت در برخى از مسائل فقهى نظر فقهاى شیعه را انتخاب کرده‌اند؛ که نمونۀ روشن آن فتواى رئیس وقت دانشگاه الازهر و مفتى بزرگ اهل سنّت «شیخ محمود شلتوت» است که در مسأله سه طلاق در مجلس واحد گفت: «هر چند سه طلاق در یک جلسه و با یک عبارت، از نظر مذاهب چهارگانۀ عامه، سه طلاق محسوب مى‌شود، ولى طبق عقیدۀ شیعۀ امامیه یک طلاق بیشتر به حساب نمى‌آید و چون به راستى از نظر قانون (و ظاهر آیات) رأى شیعه حق است، باید به آن عمل نمود. (مجلّۀ رسالة الاسلام منتشر شده در دار التقریب بین المذاهب الاسلامیة بالقاهره، سال یازدهم، شمارۀ 1، ص 108). سپس این مسأله را گسترش داد و فتواى تاریخى خود را چنین صادر کرد: «إنّ مذهب الجعفریة المعروف بمذهب الشیعة الإمامیة الأثنا عشریة مذهب یجوز التعبّد به شرعاً کسائر مذاهب اهل السنّة؛ مذهب جعفرى که به مذهب شیعۀ امامیۀ اثنا عشرى معروف است، مذهبى است که تعبّد به آن شرعاً -همانند تعبّد به سایر مذاهب اهل سنّت- جایز است». آن گاه به مسلمین توصیه مى‌کند که این مذهب را بشناسند و خود را از تعصّب نابه­جا نسبت به مذهب معین آزاد کنند. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 150‌.

[81]. همان، ص 151‌، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص 112- 115(با تلخیص)؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص 154- 161؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج 2، ص 303- 360، استاد محمّد فرید وجدى نیز به صراحت معتقد به انفتاح باب اجتهاد و دوام این انفتاح هست و براى آن ادلّه روشنى اقامه مى‌کند (ر. ک: دائرة المعارف قرن العشرین، ج 3، ص253- 255).

[82] . جناتى، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى‌، ص 3، بی جا، بی تا.

[83]. همان.

[84]. همان، ص 5.

[85]. همان، ص 4.

[86]. همان.

[87]. همان.

[88]. همان.

[89]. همان، ص 4و 5.

[90]. ر.ک: نمایه: مذاهب فعال در افغانستان و پاکستان، سؤال 1883، (سایت اسلام کوئست: 1932)؛ طباطبایی، شیعه در اسلام، کتاب نامه تکمیل شود.

[91]. منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى‌، ص 3.

[92]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 158، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق.

[93]. همان، ص 187، به نقل از اللکنوی، عبدالعلی، فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، ج 2، ص 246، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1423ق؛ المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 956.

[94]. همان، به نقل از المعتمد فى اصول الفقه (بصرى معتزلى)، ج 2، ص 189.

[95]. همان، به نقل از المستصفىٰ، ج 1، ص 217.

[96]. همان، به نقل از الادلّة العقليّه و علاقتها بالنقليّه.

[97]. همان.

[98]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 159، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از الإتقان، ج 4، ص 40؛ اللباب فى اصول الفقه، ص 51.

[99]. همان، به نقل از اللُّباب فى اصول الفقه، ص 50- 49.

[100]. همان.

[101]. همان، ص 160، به نقل از اصول الفقه، ج 2، ص 51.

[102]. همان، ص 161، به نقل از معترك الاقران، ج 1، از اوّل تا آخر.

[103]. فصلت، 42.

[104]. حجر، 9.

[105]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 161و 162،

[106]. آل عمران، آيۀ 7.

[107]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 162، به نقل از الأتقان، ج 2، ص 9.

[108]. همان، ص 163، المهذّب فى اصول الفقه المقارن، ج 3، ص 1202.

[109]. مردم در هنگام گفت­وگو، به ظواهر سخن يک­ديگر‌ اعتماد مى‌کنند و در مکاتبات، اقرارها، استدلال‌ها، منازعات و اسناد معاملات و … ظواهر سخن هر گوينده‌اى را به نفع يا ضرر او حجّت قرار مى‌دهند و شارع مقدّس اسلام نيز در گفت­وگوى خود با مردم، از طريقۀ اهل سخن خارج نشده و روش جديدى ابداع نکرده بلکه طريقۀ آنان را امضا کرده است.

[110]. زيرا غرض از وضع الفاظ و قوانين مربوط به حقيقت و مجاز، استعاره، کنايه و …، تفهيم و تفهّم است و با عدم حجيّت ظواهر، اين غرض تأمين نخواهد شد.

[111]. همان، ص 162، به نقل از الفوائد المدنية، ص 47؛ الفوائد الحائرية، ص 283، از سخن برخى از اخباری ها استفاده مى‌شود که ظهور مطلقا (چه در قرآن و چه در غير قرآن) حجّت است، ولى خصوصيّت قرآن اين است که، ظهورى در آن انعقاد نيافته است و آن چه ظواهر قرآن به حساب مى‌آيد، در حقيقت متشابهاتى هستند که ما گمان مى‌کنيم ظواهر هستند!

[112]. به اعتقاد شیعه، امامان معصوم (ع) نیز، در تبیین و تفسیر احکام، حکم پیامبر (ص) را دارند.

[113]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات علم اصول، ص 216 و 217، نشر نی، بی جا، بی تا.

[114]. مراد از تقرير اين است كه در محضر معصوم (عليه السّلام). گفتار يا كردارى از شخصى صادر شود و يا در عصر وى، سيره و عادتى ميان عرف، رايج و معمول باشد و معصوم (عليه السّلام) بدون داشتن عذرى همچون تقيّه، فاعل (انجام دهنده) يا عرف را -هرچند با سكوت كردن- از آن عمل (قول، فعل يا روش) باز ندارد. ر.ک: جمعى از پژوهشگران زير نظر هاشمى شاهرودى، سيد محمود‌، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام‌، محقق: محققان مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، ج 2، ص 573، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام‌، چاپ اول‌، قم، 1426ق‌.

[115]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 164، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از

المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 607.

[116]. همان، به نقل از الاصول العامة، ص 161؛ اصطلاحات الاصول، ص 141.

[117]. حشر، 7.

[118]. همان.

[119]. حجيّت سنّت امامان معصوم (عليهم السلام) بر اساس ادلّه‌اى قابل اثبات است. یکی از آنها «حديث ثقلين» است که تمسّک به عترت را در‌ کنار قرآن واجب نموده است. اين حديث شريف ميان اهل سنّت و شيعه متواتر است و 36 نفر از صحابه آن را نقل کرده‌اند و به جز محدّثان اماميّه، 180 نفر از علما و محدّثان اهل سنّت آن را آورده‌اند. ر.ک: دائرة المعارف فقه مقارن، ص 165و 166.

[120]. همان، ص 171، به نقل از الموافقات شاطبى، ج 4، ص 74.

[121]. همان، به نقل از الإصابة فى تمييز الصحابة، ج 1، ص 158.

[122]. همان، به نقل از همان، ص 162.

[123]. آل عمران، 110.

[124]. بقره، 143.

[125]. فتح، 18.

[126]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص  172، به نقل از ميزان الإعتدال، ج 1، ص 413 و 607.

[127]. آل عمران، 110؛ بقره، 143؛ فتح، 18.

[128]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص  172، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از ميزان الإعتدال، ج 1، ص 413 و 607.

[129]. همان، به نقل از الاحکام ، ج 6، ص 810.

[130]. همان، به نقل از لسان الميزان، ج 1، ص 424.

[131]. توبه، 58.

[132]. حجرات، 6.

[133]. ابن عاشور،  محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، ج 26، ص 190، بی جا، بی تا.

[134]. آیه 11 به بعد.

[135]. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏14، ص 387، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، تهران، 1374ش.‏

[136]. مسعودي، أبو الحسن على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه پاينده، ابو القاسم، ج ‏1،ص 708، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ پنجم، 1374ش.

[137]. همان ،ج ‏1،ص 751.

[138]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 171و 172.

[139]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 159،، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از روضة الناظر، ج 2، ص 389؛ مجموعۀ فتاواى ابن تيميّه، ج 3، ص 364.

[140]. همان، ص 184، به نقل از مجموعۀ فتاواى ابن تيميه، ج 3، ص 346.

[141]. شیعه معتقد است اصل تحقق اجماع در مسأله خلافت محل اشکال است؛ چون علی (علیه السلام) و تنی چند از بهترین صحابۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همچون سلمان و ابوذر و عمار از جمع اجماع کنندگان غائب بودند و با آن مخالفت کردند. علاوه بر این که قرآن و سنت نبوی دربارۀ امامت و خلافت، ساکت نبود و تعیین امام بر عهدۀ مردم گذاشته نشده بود.

[142]. همان، به نقل از المستصفىٰ، ج 1، ص 173.

[143]. همان، به نقل از الاحکام، ج 1، ص 254.

[144]. فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، ج 10، ص 113و 114، دار احياء التراث العربى، چاپ سوم، بيروت، 1420ق.

[145]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 184، به نقل از المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 900.

[146]. ر.ک: انوار الاصول، ج 2، ص 393، کتاب نامه تکمیل شود.

[147]. زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج 1، ص 565، دار الكتاب العربی، چاپ سوم، بيروت، 1407ق؛ جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، تحقیق: قمحاوى‏، محمد صادق، ج 3، ص 268، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏، 1405ق.

[148]. سنن ابن ماجه، ج 2، ح 1303، کتاب نامه تکمیل شود.

[149]. همان.

[150]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 185‌، به نقل از المستصفى، ص 138.

[151]. همان، ص 186، به نقل از شرح صحيح مسلم (نووى)، ج 13، ص 67.

[152]. همان.

[153]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 196‌، به نقل از روضة الناظر، ج 2، ص 141.

[154]. همان، به نقل از تاريخ بغداد، ج 13، ص 413.

[155]. همان، به نقل از مناهج الاجتهاد فى الاسلام، ص 115.

[156]. همان، به نقل از همان، ص 117.

[157]. در مکتب پيروان اهل بيت، سنّت امامان معصوم (عليهم السلام) همانند سنّت رسول اللّٰه (صلى الله عليه و آله) حجّت است و اين مکتب از نظر دسترسى به احاديث، غنى است و سنّت دربردارنده قواعد عام و کلى است که بر وقايع جزئى قابل تطبيق است و وظايف مکلّفين در موارد شک و فقدان نص يا تعارض نصوص در اين قواعد کلى تبيين شده است؛ بنابراين ديگر نيازى به اجتهاد الرأى نيست؛ زيرا اصولى که به آن اشاره شد در رفع انسداد کافى است، ر.ک: همان.

[158]. البته برخی از اهل سنت نیز با قیاس مخالفت کردند که در ادامه به آن پرداخته می شود.

[159]. فیومى، احمد بن محمد‌، المصباح المنیر فی غریب الشرح الكبیر للرافعی‌، ج ‌2، ص 521، منشورات دار الرضی، چاپ اول‌، قم، بی تا.

[160]. مشكینى، میرزا على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص 226، نشر الهادی‌، چاپ ششم‌، قم، 1416 ق‌؛ اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص 175، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، 1384 ش.

[161]. مجلسى، محمد تقى، لوامع صاحبقرانی، ج ‏7، ص 275، ‏مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم‏، قم‏، 1414ق.‏

[162]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1374ش.

[163]. مكارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 197، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، 1427ق.

[164]. اسراء، 23، «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ».

[165]. مكارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن.

[166]. نساء، 43؛ مائده، 6، «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیمَّمُوا».

[167]. مكارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن.

[168]. همان.

[169]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ‏4، ص 863، صدرا، تهران، بی تا.

[170]. مكارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 198، «یجتنب المتکلّم فى الفقه هذین الاصلین: المجمل و القیاس».

[171]. همان، به نقل از روضة الناظر، ج 2، ص 151.

[172]. رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج 5، ص 210 ، دار المعرفة، چاپ دوم، بیروت، بی تا.

[173]. مكارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 198.

[174]. رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج 1، ص 191.

[175]. ر.ک: مجلسی،محمد باقر، احتجاجات، خسروی، موسی، ج2، ص 119، اسلامیه، تهران، 1379ش.

[176]. شیطان در پاسخ به خداوند که به او فرمود: «در آن هنگام كه به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد كه سجده كنى؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفریده‏اى و او را از گل‏».

[177]. اعراف، 12.

[178]. کلینی، کافی، ج 1، ص 58، ح 20، اسلامیه، چاپ دوم، تهران، 1362ش‏.

[179]. تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج 8، ص 331.

[180]. ‏کافی، همان، ص 56، ح 7.

[181]. تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج 8، ص 331؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القران، ج 8، ص 98، دار المعرفه، بیروت، چاپ اول، 1412 ق؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، ج 4، ص 2607، ناصر خسرو، تهران، 1364ش‏.

[182]. دائرة المعارف فقه مقارن، ص 200، به نقل از ابو زهره، محمّد، اصول الفقه، ص 263.

[183]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص 54، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1374ش.

[184]. صنقور، محمد، المعجم الاصولی، واژه “الف” استحسان، چاپ اول، 1421ق.

[185]. حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، ص 347، المجمع العالمی لأهل البیت (ع)، قم، 1418ق.

[186]. خفیف، محاضرات فی اسباب اختلاف الفقهاء، ص 236، به نقل از سرخسی، شمس الدین، المبسوط.، بیروت. کتاب نامه تکمیل شود.

[187]. فلسفة التشریع فی الاسلام، ص 174، کتاب نامه تکمیل شود.

[188]. مصادر التشریع، ص 58، کتاب نامه تکمیل شود.

[189]. همان.

[190]. همان.

[191]. همان.

[192]. برای آگاهی کامل از این اشکالات به کتاب های الاصول العامة للفقه المقارن و المعجم الاصولی مراجعه شود.

[193]. فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، به نقل از المبسوط، ج 9، ص 175- 176.

[194]. الأصول العامة للفقه المقارن، ص 359.

[195]. صاحب کتاب المعجم الاصولی به صورت مفصل این دلایل را نقد کرده است.

[196]. زمر، 17و 18، “فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْباب‏”.

[197]. زمر، 55، “وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ بَغْتَةً وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون”.‏

[198]. مكارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 201، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، 1427ق.به نقل از الإحكام فى اصول الأحكام، ج 3 و 4، ص 165.

[199]. حنبل، احمد، مسند، ج 1، ص 379، کتاب نامه تکمیل شود، «ما رأى المسلمون حَسَناً فهو عند الله حسنٌ‌».

[200]. الأصول العامة للفقه المقارن، ص 361.

[201]. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص 200، به نقل از الأم شافعى، ج 10، ص 119.

[202]. همان، به نقل از ابطال القياس ابن حزم، ص 51.

[203]. الأصول العامة للفقه المقارن، ص 363.

[204]. همان، به نقل از المستصفىٰ، ج 1، ص 411؛ روضة الناظر، ج 1، ص 475.

[205]. حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامة للفقه المقارن، ص 361 و 362، المجمع العالمی لأهل البیت (ع)، قم، 1418ق، به نقل از  آمدی، الاحکام، ص 3- 38.

[206]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص 188، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، 1384 ش.

[207]. علی دوست، ابوالقاسم، خارج اصول (مباحث قطع و ظن، ظن و امارات، فقه و استحسان)، ص 430، قم، بی تا.

[208]. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص 201 و 202.

[209]. همان، ص 202، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص 286.

[210]. همان، به نقل از المستصفى، ج 1، ص 424.

[211]. همان، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص 299- 298.

[212]. همان، به نقل از ارشاد الفحول، ج 2، ص 184.

[213]. همان، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص 289.

[214]. همان، به نقل از همان، ص 259.

[215]. همان، ص 202 و 203، به نقل از أنوار الأصول، ج 2، ص 538.

[216]. نجم، 28.

[218]. اصطلاحات علم اصول، ص 213، تکمیل شود.

[219]. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 203، به نقل از الموافقات، ج 4، ص 141.

[220]. همان، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص 300.

[221]. البتّه ميان «سدّ و فتح ذرايع» و «مقدّمۀ حرام و واجب» تفاوت‌هايى وجود دارد که برای آگاهی بیشتر ر.ک: دائرة المعارف فقه مقارن، ص 331، بحث «عوامل اختلاف فتوا».

[222]. همان، ص 203.

[223]. برای آگاهی بیشتر از سد و فتح ذرایع و میزان اعتبار آن به: سد ذرايع و فتح ذرايع، مراجعه شود.

[224]. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 137‌، به نقل از اعلام الموقعين، ج 1، ص 20؛ همچنين ر.ک: طبقات ابن سعد، ج 7، ص 156؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 69؛ تهذيب التّهذيب، ج 2، ص 263.

[225]. همان، به نقل از اعلام الموقعين، ج 1، ص 21؛ همچنين ر.ک: تهذيب التّهذيب، ج 9، ص 301؛ الطبقات الكبرى، ج 6، ص 358، طبقات الفقهاء شيرازى، ص 84.

[226]. همان، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ الاعلام زركلى، ج 3، ص 320؛ طبقات الفقهاء شيرازى، ص 76.

[227]. همان، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ تاريخ بغداد، ج 9، ص 160- 151؛ طبقات الكبرى، همان، ص 371؛ وفيات الاعيان ابن خلكان، ج 2، ص 386؛ تهذيب التّهذيب، ج 4، ص 111.

[228]. همان، ص 137و138، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 174؛ طبقات ابن سعد، ج 7، ص 517؛ وفيات الاعيان، ج 4، ص 127.

[229]. همان، ص 138، به نقل از ر. ك: موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ طبقات الفقهاء شيرازى، ص 92؛ ميزان الاعتدال، ج 1، ص 15؛ تاريخ بغداد، ج 6، ص 375- 369.

[230] . همان، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ وفيات الاعيان، ج 1، ص 456؛ تاريخ بغداد، ج 2، ص 162.

[231]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 138، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق.

[232]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 138و 139، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از تاريخ بغداد، ج 13، ص 334.

[233]. همان، ص 139، به نقل از ادوار علم الفقه، ص 142.

[234]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 44.

[235]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص 467، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، 1384ش؛ ضمیری، جستاری در مکاتب فقهی، بخش مذهب حنفیه، کتاب نامه تکمیل شود.

[236]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، همان.

[237]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 121- 120؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 43.

[238]. همان، به نقل از ادوار علم الفقه، ص 147- 146.

[239]. همان، به نقل از تاريخ التشريع الاسلامى، ج 2، ص 81.

[240]. همان، ص 139و140، به نقل از تاريخ ابن خلدون، ج 2، ص 796 (فصل ششم، علوم حديث).

[241]. مكارم شيرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 140، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم، چاپ اول، 1427ق، به نقل از  تهذيب التّهذيب، ج 10، ص 5؛ وفيات الاعيان، ج 4، ص 135؛ زركلى، الاعلام، ج 2، ص 126؛ تاريخ التشريع الاسلامى، ج 2، ص 99 به بعد؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص  129- 136؛ المدخل بالفقه الاسلامى، ص  184- 189؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 45 و 46.

[242]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 133.

[243]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان، ص 46.

[244]. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 140‌، به نقل از  ادوار علم الفقه، ص 157.

[245]. همان، ص 140 و 141به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 52- 51.

[246]. همان، ص 141،  به نقل از تاريخ ابن خلدون، ج 2، ص 804..

[247]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 143.

[248]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 51؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص 140- 139، « من استحسن فقد شرّع».

[249]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان؛ المدخل فى التعريف بالفقه الاسلامى، ص 196.

[250]. همان، به نقل از ادوار علم الفقه، ص 159.

[251]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان.

[252]. همان، به نقل از همان، ص 59.

[253]. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص 141‌، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 1، ص 53.

[254]. همان، به نقل از همان.

[255]. همان، ص 141و142، به نقل از همان، ص 54.

[256]. همان، ص 142، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 36؛ تاريخ الفقه الاسلامى، ص 148.

[257]. همان، به نقل از تاريخ الفقه الاسلامى، ص 145؛ المدخل فى التعريف بالفقه الاسلامى، ص 203.