عدل

مفهوم شناسی عدل

“عدل” در لغت به معناى “ميانه روى” و اجتناب از افراط و تفريط است و اگر با “عن” متعدّى شود، به معناى عدول و انصراف مى آيد. اين واژه به معناى مثل و هم اندازه (معادل) نيز به كار گرفته مى شود و گاه به معناى بدل و جانشين و فديه است.[1] اما در علم كلام و عقايد و… از حيث معانى زیر مورد بررسى قرار مى گيرد:

1. “عدل” به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعيض؛ وقتى كه استحقاق ها مساوى باشند.

2. “عدل” به معناى دورى از گناهان كبيره و عدم اشتهار به فسق، البته بيشترين كاربرد عدل به اين معنا، در علم فقه است، لكن در كلام نيز در بحث امامت و ولايت فقيه مورد استفاده واقع مى شود.

3. “عدل” با مفهومى اخلاقى به معناى رعايت حقوق ديگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق ديگران.

4. “عدل” با مفهومى اجتماعى به معناى توزيع عادلانۀ امكانات اجتماعى و امكان بهره ورى يكسان مردم از امكانات تربيتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.

5. “عدل” به معناى متعادل، موزون و قرار گرفتن هر چيزى در جاى مناسب خود، به اين منظور كه آن چيز در پى تعامل با ساير امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معين سوق دهد. اين معنا از آن جا كه نگاهى به كل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد مى شود.

6. “عدل” به معناى رعايت استحقاق ها در مقام تشريع، قضاوت، حساب رسى و اعطاى پاداش يا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى كم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق، يا عقاب بيش از مقدار مناسب با جرم و عصيان.

در قرآن كريم[2] نيز واژۀ عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به كار برده شده است، اما اكثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنيا يا آخرت است.

در ساير موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبيا دانسته و انبيا و ساير مردم را به رعايت عدالت و احترام به حقوق يك ديگر و عدم تجاوز به حقوق ديگران دعوت نموده و يا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه، خلقت آسمان ها و زمين و انسان را متعادل و متوازن معرفى مى نمايد.

از ميان معانى فوق، عدل الاهی در مقام ثواب و عقاب بيش از بقيه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.

منابع و مآخذ:

1. سبحانى، جعفر، الالهيات، ج 1- 3، ص 290 – 273 و ص 310 – 301، مركز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، 1409 هـ ق.

2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 2، ص 334 – 329، مركز مديريت حوزه، چاپ دوم، قم، 1366.

3. شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، ج 1 – 2، ص 47 و 48، الانجلو مصر، چاپ دوم، 1375ه ق، مصر.

4. حلبى، ابى الصلاح، تقريب المعارف، ص 92 – 88 و 71، دفتر انتشارات اسلامى، 1363 ،قم.

5. علم الهدى، سيد مرتضى، الذخيره، ص 255 – 211، دفتر انتشارات اسلامى، 1411 ق، قم.

لوازم مختلف عدل

عدل داراى لوازمى است كه در فقه يا كلام، مورد استفاده و بررسى واقع شده اند. آنها عبارت اند از:

الف. عدل در تكوين:

هر مخلوقى متعادل و متوازن خلق شده است و اجزاى آن به گونه اى تعبيه شده ‏اند كه بتوانند در مجموع، آن موجود را به كمال لايق برسانند. از آن سوى به هر موجودى در عالم آفرينش نقشى خاص داده شده، تا كل عالم هستى نيز به صورت منسجم و هماهنگ به سوى هدفى از پيش مقرر شده، حركت نمايد.

ب. عدل در عالم تشريع:

عدل تشريعى دو ملازمه دارد:

1. قبح عقاب بلا بيان:[3] خداوند كسى را به خاطر ترك تكليف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود؛ از اين روی اگر كسى با مبلغ و منذرى مواجه نگرديد تا با دين آشنا شود و توان مهاجرت و تحقيق را نيز نداشت، مستضعف محسوب مى شود؛ و به دليل اعمال جاهلانۀ خويش عقاب نمى شود. از آن سوى در مواردى نيز كه دستورى خاص از جانب شرع نرسيده است، حكم به جايز بودن آن عمل مى شود.

2. قبح تكليف بما لايطاق:[4] خداوند بيش از توان انسان از او تكليفى نخواسته و عسر و حرج را از كسانى كه معذورند، برداشته است.[5] از هر كسى تنها در حد توانش انتظار مى رود و اعمالش نيز طبق توانايى هايش ارزيابى مى شود. اگر نيك باشد، پاداش داده مى شود و اگر زشت باشد، معاقبه مى گردد.

ج. عدل در محشر:

خداوند در روز قيامت با توجه به موارد فوق به عدالت حكم مى كند.

د. عدل در اجراى حكم:

خداوند در اجراى حكم نيز به عدالت عمل مى كند؛ نيكان را پاداش و بدكاران را عقاب مى نمايد.

قابل توجه است كه در ادعيۀ امامان معصوم‏ (ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نيز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن اين است كه اطاعت از حق و عبادت او آن گونه كه شايستۀ او است، و شكر نعمات او به گونه اى كه جبران نعمات و هداياى الاهی را بنمايد، در توان كسى نيست؛ چرا كه توفيق اطاعت و شكر او نيز خود تفضلى ديگر و موهبتى ديگر است و شكرى جديد را مى طلبد.

از سوى ديگر، اطاعت و تشكر در مقابل نعماتى است كه در دنيا در اختيار ما نهاده شده است. بنابراين ثواب اخروى، چيزى جز تفضل و عنايتى مضاعف نيست؛ يعنى از آن جا كه رحمت الاهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[6] سنت الاهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشكر واقع شده است؛ به همين جهت چندين برابر اعمال حسنۀ مؤمنان، به آنها پاداش مى دهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مجرمان نيز به انحاى مختلف: از راه بلاياى دنيوى، سكرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت مى كاهد، به آنها تخفيف مى دهد و آنها را به اندازۀ استحقاقشان مؤاخذه نمى كند.

از اين رو خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل، جود، احسان، عفو و مغفرت است، نه اهل عدل. احسان و تفضل و كرم و جود از حيث ارزش اخلاقى برتر از عدالت اند. در نتيجه، او فوق عدل است؛ چون حاكم و مولاى مطلق و خير محض و رحمت واسعه است.

شايان ذكر است كه اعتقاد به عدالت الاهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقيدتى و عملى فراوانى است. اين اعتقاد، در ارايۀ دليل هاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار مى گيرد و در استنباط احكام نيز نقشى عظيم را ايفا مى كند. با اميد به عدل الاهی در قيامت، صبر در مقابل ظلم و ستم ديگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسان تر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خيرات و اقامۀ عدل و قسط در جامعه و رعايت حقوق يكديگر تشويق مى‏شوند.

منابع و مآخذ:

1. مطهرى، مرتضى، عدل الاهی، سال 57، ص 66 – 59، چاپ دهم.

2. طوسى، خواجه نصير الدين، كشف المراد، ص 367 – 356، شكورى، چاپ چهارم، سال 73، قم.

3. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج1-2، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال 76، قم، ص 199 – 190، (درس 20).

4. مصباح يزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 72، مؤسسۀ آموزشى و پژوهشى امام خمينى (قدس سره)، قم.

5. سعيدى مهر، محمد، آموزش كلام اسلامى، ج 1، ص 325 – 313، چاپ دوم، سال 81، قم.

عدل و اصول دین بودن آن

اصول عقاید مکتب اهل بیت شامل توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت است. همه مسلمانان در توحید و معاد و نبوت با هم اتفاق دارند، ولی در مسئله عدل و امامت بین مذهب شیعه اثنا عشری و سایر فرق اسلامی (غیر از معتزله که در مسئله عدل با شیعه متفق است) اختلاف وجود دارد.

عدل اگرچه از صفات خداوند است و در اصطلاح علم عقاید لفظ توحید شامل عدل و دیگر صفات خداوند می شود، ولی از آن جا که مسئله عدل از مسائل مهمی است که سبب جدایی اشاعره و عدلیه (شیعه امامیه و معتزله که قایل به عدل الاهی هستند) شده است، و آثار زیادی بر آن بار می شود، عدل را به طور جداگانه، بحث کرده و جزو اصول عقاید آورده اند. مذاهب اصلی کلامی جهان اسلام به سه دسته اشاعره، معتزله و شیعه تقسیم می شوند. معتزله و شیعه را چون قایل به عدل الاهی هستند «عدلیه» می خوانند.[7]

اعتقاد به عدل از شعب اعتقاد به حسن و قبح عقلی است.[8] عدلیه معتقدند که افعال صرف نظر از انتساب تکوینی و تشریعی آنها به خدای متعال متصف به حسن و قبح است. و عقل انسان تا حدودی می تواند جهت حسن و قبح افعال را درک کند؛ یعنی خداوند کار قبیح انجام نمی دهد، این بدان معنا نیست که (العیاذ بالله) به خدا فرمان دهد و امر و نهی کند، بلکه به این معنا است که صدور کار قبیح از خداوند متعال محال است. البته نظریات معتزله در این میان دارای ضعف هایی است که در جای خود باید بررسی شود، «ولی عقیده شیعه با تبعیت از معصومین همین است».[9] با این توضیح، عدل از صفات ثبوتیه کمالیه خداوند است؛[10] یعنی خداوند ظلم نمی کند و فعل قبیح و مخالف عقل سلیم انجام نمی دهد.[11] عدلیه با قاعده حسن و قبح عقلی بعضی از قواعد کلامی مانند قاعده لطف با وجوب شکر منعم، مسئله جبر و اختیار و نتیجه آن را ثابت کرده اند.[12]

عدالت در قرار دادن مسیر سعادت

بدیهی است که امکان ندارد دو ایده و تفکر متفاوت و گاهی کاملاً متضاد بتوانند هر دو ارائه دهندۀ کامل حقیقت واحد باشند و عقیده به این موضوع همانند آن است که بگوییم دو جاده و مسیر غیر هم جهت، در نهایت به یک مقصد خواهند رسید!. البته باید بدانیم که ممکن است برخی آموزه های هر مکتبی؛ حتی مکاتب غیر الاهی؛ مطابق با بخشی از حقیقت باشد.

بر این اساس، اگر خداوند بیان نماید که هیچ مذهبی بر مذهب دیگر برتری نداشته و یا این که هر شخصی می تواند بدون جست و جو و تحقیق، پیرو هر مکتبی شود و صرف نظر از حق و باطل بودن این مکتب، سعادت کاملش نیز با آن تضمین شود، چنین بیانی می تواند با عدالت خداوند ناسازگار باشد؛ چون در این صورت، افرادی که با تلاش خود، راه حق را دنبال می نمایند، با اشخاصی که آگاهانه در مسیری خلاف حق قدم بر می دارند، از ارزش و اعتباری یکسان برخوردار خواهند شد و چنین موضوعی، خلاف انصاف و عدالت است.

به همین دلیل، اگر ما اعتقاد به حقانیت کامل مکتبمان که آن را کامل تر از سایر عقاید می دانیم، داشته­ باشیم، سخنی بر خلاف عدالت خداوند بر زبان نیاورده ایم، و تکلیف آنانی که به این حقیقت دست نیافته اند، موضوعی جدا می باشد.

هر چند معتقدیم که مذهب شیعه، کامل ترین مکتب بوده و انتخاب آگاهانه به همراه عمل به دستورات آن، می تواند زمینۀ سعادت کامل انسان ها را فراهم نماید، اما با بررسی تعالیم سایر مکاتب نیز در می یابیم که برخی از این تعالیم، با آموزه های شیعه منافاتی نداشته، بلکه مواردی وجود دارند که تقریباً تمام مکاتب موجود، آن را پذیرفته اند. به عبارت دیگر؛ چون این موضوعات در فطرت تمام بشر وجود دارند، هیچ مکتبی نمی تواند آنها را انکار نماید. اعتقاد به لزوم وفای به عهد و یا نیکی به پدر و مادر، زشتی ظلم و ستم و سرقت و موارد مشابه دیگری را می توان از این دسته تعالیم در نظر گرفت. بیان این نکته نیز لازم است که امامان شیعه (ع)، به ما چنین آموخته اند که خداوند برای تنظیم رفتار انسان ها، دو معیار اساسی مشخص نموده که یکی از آنها به نام عقل در درون هر انسانی قرار دارد، و معیار دیگر نیز که جنبۀ بیرونی دارد، تعالیم پیامبران و امامان می­باشد،[13] و هر چه عقل انسان بیشتر باشد، تمایل به پیروی از انبیا نیز در او بیشتر خواهد شد و می توان گفت یافته های عقلی که جدا از پیش داوری ها باشد با تعالیم دینی در یک راستا می باشند[14] و طبیعتاً انسان ها با قدرت خداداد عقل می توانند -حتی بر فرض این که دینی وجود نداشته باشد-ند خوبی درت خداداد عقل می خواهد شد و میبه نام عقل در درون هر انسانی قرار داشته ا اشخاصی که در مسیری خلاف حق قدم برمی بسیاری از خوبی ها و زشتی ها را تشخیص داده و به مقتضای آن رفتار نمایند و به بخشی از سعادت دست یابند.

به عبارت دیگر، ما شیعه را کامل ترین مکتب می دانیم، اما معتقد نیستیم که اگر کسی به این مکتب دست نیافت نمی تواند به هیچ مرحله ای از سعادت مندی برسد؛ چون یکی از اعتقادات ما این است که عقل انسان ها به تنهایی می تواند تشخیص دهندۀ بسیاری از مسائل بوده و نیز در تعالیمی که به صورت ناقص و گاه تحریف شده، از پیامبران گذشته باقی مانده، مواردی وجود دارد که غیر شیعیان نیز می توانند با کمک آنها، تا حدودی به مسیر حق نزدیک شوند. خداوند در قرآن کریم، برخی مسیحیان را ستایش نموده، به دلیل آن که آنان از صفات نیکی؛ همانند تواضع برخوردار بوده اند[15] و همین ویژگی مثبت به آنها اجازه می داد که در صورت روشن شدن حقانیت اسلام، از آن پیروی نمایند.

نتیجۀ نهایی این بخش، آن است که نمی توانیم افرادی را که با وجود آگاهی از حقانیت شیعه، با آن مخالفت می نمایند، در هیچ مرحله ای از سعادت بپنداریم، اما به نظر ما، اشخاصی وجود دارند که پیروی ننمودن آنها از این مکتب، به دلیل لجاجت و عناد و تکبر نبوده، بلکه به دلایلی نتوانسته اند به چند و چون این مذهب آگاهی یابند. این افراد، در صورت عمل به اصول فطری بشری و نیز تلاش برای رسیدن به حق، می توانند دارای سرانجام نیکی باشند و به تعبیر امام پنجم (ع)، معیار در حسابرسی افراد در روز قیامت، مقدار عقل و دانشی است که در دنیا به آنان عطا شده[16] و این معیاری عادلانه در سعادت مندتر بودن افراد است و خدا بیش از آن، چیزی از بشر نخواهد خواست.

عدل الاهی و بلاهای طبیعی

با وجود این که عالم هستی بر اساس عدل تشکیل شده، در عین حال شاهد بلا و مصیبت برای انسان ها می باشیم. برای روشن شدن این موضوع ابتدا به اقسام بلا، و سپس به رابطه آنها با عدالت حاکم در نظام آفرینش می پردازیم:

1. بلاهايى كه نتيجۀ عملكرد انسان است؛ مثل اين كه انسان با دست خودش باعث بدبختى خويش شود، اين نوع بلا را نبايد به حساب خدا گذاشت.

2. بلاهايى كه بر اثر سهل انگارى بعضى، در زندگى ديگران به وجود مى آيد؛ مانند اين كه به خاطر عدم رعايت مسائل بهداشتى پدر و مادر به علت اشتباه آنها فرزندى بيمار و معلول به دنيا مى آيد، اين قسم از بلا را نيز بايد به حساب خود انسان گذاشت نه خالق.

نظام هستى مجموعه اى از علت ها و معلول ها است و از هر علّتى، معلول مخصوص خود صادر مى شود؛ مثلاً: از علت معيوب، معلول معيوب و بيمار صادر مى شود.

همان طوری كه از انسان، انسان و از حيوان، حيوان به وجود مى آيد “گندم از گندم برويد، جو ز جو” با اين حال خداوند به مقتضاى لطف و كرم بى انتهاى خود و از روى فضل و بخشش به چنين انسانى در آخرت عوض مى دهد و ناراحتى هاى او را جبران مى كند.

3. بلاهايى كه براى از بين بردن آثار گناه است، و اين نه تنها با عدالت بارى تعالى منافات ندارد، بلكه مقتضاى رحمت و لطف او است؛ زيرا در واقع كفارۀ گناهان است تا در آخرت بار گناه انسان سبک تر شود، گر چه گرفتار بلاها و مصايب زودگذر دنيا مى شود، ولى در عوض از عذاب اخروى در امان مى ماند.

4. بلاهايى كه باعث توجه بيشتر مردم به خالق مى شود و يا افراد غافل، از غفلت و نسيان خود خارج مى شوند و به اشتباه گذشته خود پى مى برند. اين قسم هم طبق رحمت و لطف پروردگار است.

5. بلا و گرفتارى در زندگى انسان ها باعث پيشرفت و تكامل انسان ها در زمينه هاى مختلف مى شود. اگر انسان در حال حاضر و وضعيت كنونى به پيشرفت هايى نايل شده به خاطر وجود همين مشكلات بوده است.

6. بلاهايى كه براى امتحان و آزمايش افراد و يا بالا رفتن درجۀ اوليا و دوستان خدا است و طبق فرمايش قرآن كريم، سنتى است كه قابل تغيير و تبديل نيست و هميشه براى امت ها وجود داشته است. قرآن مى فرمايد: “ما شما را با ترس و گرسنگى، نقص در اموال و جان ها و ثمرات، آزمايش و امتحان مى كنيم و (به پيامبر دستور مى دهد كه) به صابرين بشارت بده”.[17]

در یک نگاه ظاهری اگر ما فقط فردی را که در کودکی پدر یا مادر یا هر دو را از دست می دهد در نظر بگیریم، زندگی او اگر چه در برهه ای از زمان بسیار سخت و همراه با مشکلات است، اما علاوه بر دریافت پاداش،[18] در اثر همین مشکلات، ساخته خواهند شد و به شخصیتی تأثیر گذار تبدیل می شوند. پیامبر گرامی اسلام (ص) از کسانی است که قبل از تولد پدر خود و بعد از تولد در خردسالی مادر خود را از دست داد، اما با همۀ سختی ها و محرومیت ها مبارزه کرد و به درجه ای رسید که جامعه بشری مدیون او است. در تاریخ، کم نیستند افراد یتیم و بی سرپرستی که در کودکی پدر یا مادر یا هر دو را از دست دادند، ولی کوران حوادث و مشکلات آنان را به رهبرانی بزرگ تبدیل ساخت. امام خمینی معمار کبیر انقلاب اسلامی از این افراد است.

اما در یک نگاه کلی به همه موجودات و همه عالم ماده، باید گفت که از دست دادن و مرگ عزیزان نه تنها هیچ منافاتی با عدل الاهی ندارد که عین عدالت خداوند است؛ چرا که مرگ این افراد در اثر اسباب و عللی؛ مانند بیماری، مسمومیت، تصادف، سقوط، جنگ، نزاع و… است که تأثیر این عوامل و اسباب لازمه این عالم طبیعت و زندگی در آن است و اگر خدای متعال بخواهد جلوی تأثیر این عوامل را بگیرد، دیگر در هیچ موردی این علل، علیت نخواهند داشت و اساس این جهان مادی از هم خواهد گسست. و این ظلم و بی عدالتی به همه انسان ها و موجوداتی است که زندگی آنان بر این اساس بنا شده است.

جایگاه عدل در اعتقاد شیعه

عالمان شيعى با الهام از وحى قرآن و سخنان پيامبر اسلام (ص) و اهل بيت ايشان مسئله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنج گانه اعتقادى شيعه پذيرفته و بر اين باورند: حسن و قبح افعال عقلى و ذاتى است؛ يعنى پاره اى از افعال از نظر ذاتى نیک و حسن بوده و برخى ديگر نيز قبيح و ناپسند هستند، عقل آدمى با قطع نظر از حكم شارع به صورت مستقل مى تواند حسن و قبح برخى افعال را درك نمايد؛ همانند حكم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم؛ از اين رو، خداوند امر نمى كند مگر به كارهايى كه حسن و شايسته باشند و نهى نمى كند مگر از كارهايى كه قبيح و ناشايست باشند و احكام شرعى نيز داير مدار مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى مى باشند كه در متعلقات آنها موجود است. روى همين اصل هر چيزى كه در واقع داراى مفسده باشد، شارع نهى مى كند؛ چون كار قبيح و ناپسند از او سر نمى زند، بنابر اين خداوند عادل است. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: «خداوند فيض و رحمت و همچنين بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق هاى ذاتى و قبلى مى دهد و در نظام آفرينش از نظر فيض و رحمت و بلا و پاداش و كيفر الاهى خاصّى برقرار است».

در مكتب شيعى، اصل عدل به معناى جامع خود تأييد شد، بدون آن كه ضربه اى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد و بدين صورت عدل در كنار توحيد قرار گرفت. در اين مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان اثبات شد، بدون آن كه خدشه اى بر توحيد ذاتى يا افعالى وارد شود. اختيار انسان تأييد شد بدون آن كه آدمى به صورت شريكى در ملك الاهى چهره بنمايد و اراده الاهى مغلوب اراده انسانى تلقى شود. قضا و قدر الاهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آن كه نتيجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الاهى باشد».

توحيد افعالى شيعه بدين معنا است كه نظام اسباب و مسبّبات اصالت دارد و هر اثرى در عين اين كه قائم به سبب نزديك خودش است، قائم به حق نيز مى باشد و اين دو در طول يك ديگر هستند نه در عرض يك ديگر.

بنابراين توحيد در نگاه شيعه، شامل توحيد ذاتى، عبادى، صفاتى و افعالى است كه با اصل عدل الاهى هماهنگى دارد، بنابراين، علماى شيعه اماميه با الهام از وحى آسمانى و دارا بودن قدرت تعقّل و تفكّر معارف اسلامى و دارا بودن ادعيّه و روايات استدلالى به ويژه خطبه هاى مُعجزه آساى امام على (ع) به عنوان نخستين طرّاح بحث هاى تعقّلى عميق در معارف اسلامى توانستند با حفظ وحدت اسلامى از كيان و عقايد مُسلّم اسلام -در برابر انبوه شبهات جديد و به روز جهان كفر عليه جهان اسلام- دفاع عالمانه مستدّل و متقن نمايند. به همين جهت است كه بيشتر فيلسوفان اسلامى، شيعه بوده و توانسته اند فلسفه اسلامى شيعه را تداوم بخشند چنان كه مورخان اهل تسنّن اعتراف دارند كه عقل شيعى از قديم الايّام عقلى فلسفى بوده؛ يعنى تفكر شيعى از گذشته استدلالى و تعقّلى بوده است.

بنابر این اماميه (پيروان ائمۀ اثنا عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات كمالى ذات خداوند، صدور قبايح از جمله: خلف وعده و كذب و ظلم از خداوند ممكن نيست و وقتى كه صدور قبايح از خدا محال باشد، هر آن چه از خداوند صادر شود، حَسَن و عين عدالت خواهد بود. پس با توجه به وعده هايى كه قرآن كريم داده است و با توجه به اين كه خلف وعده از او محال است، امكان ندارد كه كفار و منافقان و مشركانى را كه بر كفر و نفاق و شرك مرده اند، به بهشت ببرد و  بر عكس انبيا و اوليا و مؤمنان را به جهنم بيفكند.

به عبارت روشن تر، صدور عدل و صدق و وفاى به عهد “از خدا” ضرورى و واجب و صدور قبايح “از خدا” محال است، نه اين كه صدور عدل “بر خدا” واجب و صدور ظلم “بر خدا” حرام باشد. “وجوب” در اين جا به معناى “ضرورت فلسفى” در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و يا شرعى به عنوان حكمى لازم بر خداوند؛ از اين رو، نقش عقل در اين جا كاشفيت از واقع و نفس الامر است، نه صدور حكمى بر خداوند. عقل تشخيص مى دهد كه حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنيا يا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعيين تكليف براى خداوند و تحديد او را ندارد.

عدل از نگاه معتزله

معتزله بر اين باورند برخى از كارها در واقع عدل و برخى ديگر ظلم به شمار مى آيد، به عنوان مثال پاداش دادن خداوند به افراد نيكوكار و كيفر دادن به افراد گنه كار در حقيقت مساوى با عدل است و محال است كه خداوند خلاف آن عمل نمايد، براى اين كه خداوند عادل بوده و هرگز ظلم نمى كند و ظلم بر خدا قبيح است.

معتزله برای اثبات عدل، توحید افعالی را به چالش کشیده اند. توحید افعالی به این معنا است که فاعل تمام کارها، چه خیر و چه شر، خداوند بوده و غیر از او فاعلی وجود نخواهد داشت و اصولاً تا خداوند اراده ننماید، وقوع هیچ اتفاقی ممکن نخواهد بود.[19] گویا این ابهام برای معتزله به وجود آمده است که اگر فاعل تمام کردارهای خیر و شر، خداوند است، پس ثواب و عقاب و بهشت و جهنم چگونه با عدالت سازگار خواهد بود؟ بنابراین، نباید توحید افعالی را پذیرفت و فعل هر شخصی را تنها باید منتسب به خود او دانست نه به پروردگار، تا بتوان ثواب و عقاب را منطبق بر عدالت ارزیابی نمود.

اين گروه حسن و قبح عقلى و ذاتى را پذيرفته اند.

چنان كه استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «معتقدند كه اصل حسن و قبح اشيا همان گونه كه معيار و مقياس كارهاى بشرى است، مى تواند معيار و مقياس افعال ربوبى قرار گيرد… مى گويند عدل ذاتاً نيك است و ظلم ذاتاً زشت است، خداوند كه عقل غيرمتناهى است بلكه فيض بخش همه عقل ها است، هرگز كارى را كه عقل  نيك مى شناسد ترك نمى كند و كارى را كه عقل زشت مى شمارد انجام نمى دهد».[20]

معتزله معتقدند كه عقل آدمى در تشخيص حسن و قبح اشيا استقلال داشته و با قطع نظر از بيان شارع مى تواند حسن ذاتى بعضى از كارها مانند راستى، امانت، عفت، تقوا و… را و نيز قبح ذاتى برخى از كارها مانند دروغ، خيانت، فحشا و… را تشخيص دهد. بنابراين، افعال در ذات خود پيش از آن كه خداوند درباره آنها حكمى بياورد، داراى حسن ذاتى و يا قبح ذاتى مى باشند. و اين مسئله خود مسايل ديگرى را در پى دارد كه برخى از آنها مربوط به الهيات و پاره اى ديگر مربوط به انسان مى باشد اين كه آيا خلقت و آفرينش اشيا، هدف و غرض دارد يا نه؟

مراد معتزله از عدل در توحيد صفاتى است، نه در توحيد افعالى؛ زيرا آنها اعتقاد به توحيد افعالى را بر ضد عدل مى دانند و نيز توحيد صفاتى معتزله به معناى خالى بودن ذات از هر صفتى است و نتوانستند عينيّت صفات با ذات را اثبات كنند. بر خلاف توحيد صفاتى شيعه كه به معناى عينيّت صفات با ذات است و نيز توحيد افعالى شيعه با توحيد افعالى اشاعره متفاوت است، توحيد افعالى اشاعره بدين معنا است كه هيچ موجودى داراى هيچ اثرى نيست، مگر اين كه تمامى آنها به گونه مستقيم از جانب خداوند باشد، بنابراين خالق مستقيم افعالى بندگان نيز خدا است و بنده خالق و آفريننده عمل خود نيست.

بنابراين، مى توان به جايگاه اصل عدل در ديدگاه معتزله پى برد كه چرا همچون عالمان شيعى، عدل را در شمار اصول ايمانى و اعتقادى به حساب آورده و اصل دوّم از اصول پنج گانه خويش قرار داده اند.

بنابراين، معتزله توحيد افعالى را به تصور خود فداى عدل نموده اند.

عدل در مذهب اشعری

اشاعره (پيروان ابوالحسن اشعرى از اهالی بصره) معتقدند: هيچ چيزى بر خداوند ضرورى و واجب نيست و اعتقاد به وجوب چيزى بر خداوند، مستلزم تحديد او و تعيين تكليف براى او است، در حالى كه هيچ بنده اى حق تعيين تكليف براى خدا و محدود كردن دايرۀ قدرت و اراده و فعاليت آن ذات اقدس را ندارد؛ از اين رو كسى حق ندارد كه بگويد “صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبيح مثل ظلم بر او ممتنع است”، بلكه هر آن چه خدا انجام دهد، عين عدالت است، گر چه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى كفار را به بهشت بفرستد! و اين محال نيست.

منشأ اشتباه اين گروه، نحوۀ بيانى است كه معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زيرا معتزله (پيروان واصل بن  عطاء) با تمسك به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعايت عدالت در دنيا و آخرت را بر خداوند واجب مى‏دانند كه بيان آنها با نوعى تحديد و تعيين تكليف براى خداوند همراه است!

ابوالحسن اشعری سال ها جزو شاگردان برجسته ابوعلی جبائی (شیخ معتزله) بود، اما از استاد کناره گرفت و مذهب کلامی جدیدی را تأسیس کرد. بزرگ ترین اختلافی که باعث جدا شدن وی از معتزله شد بحث عدل و خلق قرآن است. این جدایی در سال 300 هجری اتفاق افتاد.[21] شیوه اشعریان در مقابل روش معتزله که شیوه برهان و کلام بود طریقه «اهل سنت» را تأیید و تقویت نمود.

در بیشتر بلاد اسلام، مذهب عامه اهل سنت و جماعت، مذهب اشعری است.[22]

در رشد این مکتب کلامی و استیلا بر دیگر مذاهب اهل سنت اغراض سیاسی بی تأثیر نبوده است. فشار حکومت عباسی بر معتزله و عقل گراها از زمان متوکل تا زمان مقتدر که بین سال های 295 تا 320 حکومت کرد ادامه داشت در همین فاصله (295 تا 320) بود که ابوالحسن اشعری از مکتب اعتزال توبه کرد و به مسلک اهل حدیث وارد شد، عقیده ای که مورد قبول و تأثیر خلفاء عباسی و بعد از آن پادشاهان سلجوقی بود.[23]

ابوالحسن اشعری کلام خود را بر چهار رکن و هر رکن را بر ده اصل پایه ریزی کرد که به بعضی از اصول مربوط با بحث خودمان اشاره می کنیم:[24]

خداوند خالق افعال بندگان است.

خداوند می تواند تکلیف به مالایطاق بکند (یعنی فعلی که عقلاً قبیح است انجام دهد).

خداوند می تواند مردم بی گناه را عذاب کند.

در صورت نبودن امام واجد شرایط اطاعت از احکام سلطان وقت لازم است.

صاحب گناه کبیره اگر بدون توبه از این عالم رود حکم او با خداست یا خداوند او را به رحمت خویش می آمرزد یا به شفاعت پیامبرش برساند.

همچنین می گویند: در عقل چیزی که دلالت بر حسن و قبح اشیاء داشته باشد وجود ندارد، بلکه آن چه را شرع نیکو بداند حسن و نیکو و آن چه را شرع زشت بداند قبیح و زشت است؛ یعنی خداوند می تواند (و قبیح نیست) که شخص مطیع را در آتش جهنم بیاندازد و مخلد در آن کند یا شخص گناهکار را به بهشت وارد کند. همه این التزامات باطل و تأثیرگذار در زندگی فردی و اجتماعی که از نفی حسن و قبح عقلی و بالتبع نفی عدل الاهی سرچشمه می گیرد باعث شد برای تأکید این مطلب علماء مذهب اصل عدل الاهی را جزء اصول عقاید ذکر نمایند.

البته لازم است گفته شود که اشاعره عدل خدواند را نفی نمی کنند اما عدل در کلام آنان یعنی آن چیزی که خدا انجام می دهد و عقل هیچ راهی به تشخیص آن ندارد.

اگر چه دو مكتب معتزله و شيعه در بسیاری از مسائل اعتقادى با هم توافق دارند، بدين جهت در مقابل اشاعره معروف به «عدليه» شده اند. و نيز توحيد افعالى شيعه با توحيد افعالى اشاعره متفاوت است، توحيد افعالى اشاعره بدين معنا است كه هيچ موجودى داراى هيچ اثرى نيست، مگر اين كه تمامى آنها به گونه مستقيم از جانب خداوند باشد، بنابر اين خالق مستقيم افعالى بندگان نيز خداست و بنده خالق و آفريننده عمل خود نيست.

غیر تشیع در محضر عدل خداوند

عاقبت کار غیر شیعیان و جایگاه آنان در آخرت، موضوعی است که در زمان امامان (ع) مورد سؤال قرار می گرفته و روایاتی نیز در این ارتباط نقل شده است.

با بررسی آیات و روایات می توانیم، این گونه اشخاص را به سه گروه کلی تقسیم نماییم:

گروه اول: اشخاصی که علاوه بر شیعه نبودن؛ چه به دلیل نداشتن آگاهی و چه به دلیل تکبر و عناد، اصول کلی فطری مورد پذیرش نوع بشر را نیز زیر پا می گذارند. این افراد، علاوه بر آن که نتوانسته­ و یا نخواسته اند پیرو راهبران الاهی باشند و این معیار بیرونی سنجش اعمال را مدنظر داشته باشند، به معیار درونی عقل نیز که از دیگر نعمت های خداوند است، توجهی ننموده اند، پس ظاهراً نمی توان امیدی برای نجاتشان داشت.

گروه دوم: افرادی که به حقانیت شیعه آگاه اند، ولی تکبر و لجاجت و یا ترس از دست دادن موقعیت، مانع آن می شود که آنان از حق پیروی نمایند.

چنین افرادی، به تعبیر پیشوای عابدان، امام سجاد (ع)، حتی اگر صدها سال با زبان روزه در کنار کعبه به عبادت برخیزند، اعمالشان سودی به آنان نخواهد بخشید![25] دلیل چنین موضوعی نیز واضح و روشن است؛ زیرا عبادتی سود خواهد داشت که برای خدا باشد و اشخاصی که با علم به حقیقتی، آن را انکار می نمایند، مطمئناً در صدد جلب رضایت خدا نبوده، بلکه در اعماق دلشان، مقاصدی دنیوی و مادی را دنبال می نمایند! رهبر فقید انقلاب؛ امام خمینی در وصیت نامۀ خود و بعد از بیان حدیث ثقلین که یکی از دلایل حقانیت تشیع است، این موضوع را چنین خاطر نشان نمودند: “اگر عذری برای جاهلان بی خبر باشد، برای علمای مذاهب نیست”.[26] البته عدالت خداوند در ارتباط با پاداش برخی اعمال نیک این دسته افراد، این گونه متجلی می شود که در همین زندگی دنیا، برخی سختی ها؛ همانند سکرات مرگ؛ را از آنان دور نموده و آنها را به برخی خواسته های خود خواهد رساند، تا دیگر مستحق پاداشی در روز قیامت نباشند.[27]

گروه سوم: گروهی هستند که به تشیع نگرویده اند، اما دلیل آن، عناد و لجبازی نبوده، بلکه تنها به آن دلیل که شرایطشان به گونه ای نبوده تا بتوانند تحقیق لازم را در این مورد انجام دهند و یا انجام دادند، ولی به آن نرسیدند و به عبارتی دچار ضعف فرهنگی بوده اند. بسیاری از این افراد در زندگی عادی خود، دست کم اصول فطری بشری را رعایت نموده و از ظلم و ستم به دیگران خودداری می نمایند. باید بدانیم که قسمت عمدۀ غیر شیعیان نیز از این گروه می باشند و ابهام در این مورد نیز منطقی و صحیح بوده که چگونه خداوند عادل، می تواند نسبت به آنان رفتار ناعادلانه ای داشته و آنان را از سعادت محروم نموده و یا وارد دوزخ نماید؟!

برای رفع این ابهام باید گفت که در فرهنگ شیعه، از این دسته از افراد با نام های مختلفی همچون “مستضعفان”، “اصحاب اعراف” و یا “امیدواران به رحمت خداوندی” و … نام برده می شود و طبق عقیدۀ ما که برگرفته از بیانات پیشوایان ما است، این گروه، لزوماً وارد دوزخ نمی ­شوند و راه سعادت مندی به طور کامل بر آنان بسته نیست. از امامان معصوم (ع)، در همین مورد، روایاتی نقل شده است که به دو مورد آن اشاره می نماییم:

مورد اول: زراره نقل می نماید که از امام باقر (ع) پرسیدم، مستضعف کیست؟ ایشان پاسخ فرمودند او شخصی است که نه تصمیم جدی بر کفر دارد، تا بتوانیم او را کافر بنامیم و نه راه ایمان برای او مشخص شده است. به عبارتی، نه توانایی ایمان آوردن را دارد و نه توانایی کفر ورزیدن را، اينان گروه اطفال اند، و آن قسم مردان و زنانى كه عقلى همانند عقل كودكان دارند نيز از اين گروه اند، قلم تکلیف از چنین افرادی برداشته شده است.[28] در جایی دیگر، امام پنجم (ع) خطاب به همان راوی می فرماید: خداوند می تواند با رحمت خود، مستضعفان را وارد بهشت نموده و یا به دلیل گناهانشان، آنها را روانۀ دوزخ نماید، ولی به هر حال، ظلم و ستمی به آنان نخواهد نمود (و پاداشی مناسب با رفتار و کردارشان به آنان خواهد داد).[29]

مورد دوم: گروهی از افراد برجستۀ شیعه به امام پنجم (ع) عرض نمودند: هر شخصی را که بر عقیدۀ ما باشد دوست داشته و از هر فردی که این گونه نباشد، بیزاری می جوییم! امام با استناد به آیه ای از قرآن کریم، شیوۀ آنان را مورد نقد قرار داده و فرمودند که در میان غیر شیعیان، افراد مستضعفی وجود دارند که امید به رحمت خداوند دارند و …[30]

این گونه روایات به اندازه ای متواتر و فراوان است که برای برخی شیعیان در زمان امامان (ع)، این ابهام به وجود آمده بود که اگر هم ما و هم آنها وارد بهشت می شویم، پس تفاوتمان چیست؟[31] پاسخ چنین ابهامی این است که بهشت، دارای مراتب و منازلی است و هر شخصی؛ بر حسب عملکرد خود؛ در یکی از این منازل جای­ می گیرد و مطمئناً جایگاه دانایان و بی خبران، یکسان نخواهد بود.[32]

به هر حال، باید بدانیم که رحمت خداوند، آن چنان گسترده است که به تعبیر مولای متقیان در دعای کمیل، اگر خداوند قسم نخورده و تصمیم جدی نداشت که جهنم را محل مجازات کافران گناهکار و حبسی ابدی برای معاندان لجباز قرار دهد، جهنم را نیز خنک و آرام قرار می داد و هیچ شخصی را وارد آن نمی نمود،[33] ولی چون وجود جهنم نیز برای رعایت عدالت لازم بوده و خداوند از ابتدا نیز هشدار داد که مؤمنان و فاسقان، به یک شیوه پاداش داده نمی شوند،[34] نمی توان آن را خلاف رحمت و عدالت خداوند دانست.

عدالت خداوند در روز جزا

پروردگار حکیم هر شخصی را با توجه به دانش و امکاناتی که در اختیار او قرار داده، مورد بازخواست قرار خواهد داد. بدیهی است، اگر دو نفر با شرایط کاملاً مساوی، یکی مسیر حق و دیگری مسیر باطل را در پیش گیرد، جایگاه آنان در مقام پاداش، برابر نخواهد بود. با این بیان، به طور طبیعی موقعیت اشخاصی که با داشتن آگاهی از حق، آن را انکار نمایند با افرادی که پیام حق به آنان نرسیده، و به همین دلیل، مذهب حق را انتخاب ننمودند، کاملاً متفاوت بوده و هر یک از آنان باید به گونه ای متفاوت از دیگری، پاسخ گوی کردار خویش باشند. با کمی دقت در آیات ذیل، روشن می شود که چنین برداشتی، برگرفته از تعالیم قرآن کریم است:

اول: “ما هیچ شخصی را عذاب نخواهیم نمود، مگر آنکه راهنما و رسولی از قبل برای او فرستاده باشیم”.[35]

دوم: “شخصی که بعد از واضح شدن حق، با پیامبر (ص) به ستیز برخیزد و راهی غیر از مسیر افراد با ایمان را انتخاب نماید، او را (در این دنیا) آزاد گذاشته، اما جهنم جایگاه او بوده و چه جای بدی را انتخاب نموده”!.[36]

سوم: “اشخاصی که بعد از واضح شدن حق، از آن روی برگرداندند، یقیناً شیطان، آنان را بدین کار واداشته و آنان را دچار آرزوهای دور و دراز نموده است”.[37]

چهارم: “و ما تکالیف اشخاص را جز به اندازۀ توانایی آنان در نظر نگرفته ایم و نزد ما کتابی گویا به حق است و یقیناً آنها مورد ظلم و ستم واقع نخواهند شد”.[38]

آیاتی از این دست بسیارند که نشانگر این اصل کلی اسلامی می باشند که تنها افرادی مورد بازخواست قرار می گیرند که حقیقت برای آنان آشکار شده و با این وجود، به مخالفت با آن بر می خیزند و بدیهی است که مجازات این گونه افراد، با عدالت الاهی منافاتی نخواهد داشت، به عقیدۀ ما، برخورد خداوند با  آن بخشی از پیروان غیر حق که به هر دلیل نتوانسته اند به حقیقت دست یابند، متفاوت با آن گروه افراد لجوج و معاند می باشد.

---

[1]. ر.ك: مصباح المنير، ج 1 – 2، ص 396 – 397.

[2]. ر.ك: كشف الآيات، واژه هاى عدل، قسط، ظلّام.

[3]. اسراء، 15.

[4]. بقره، 233 و 286 ؛ انعام، 152 ؛ اعراف، 42 ؛ مؤمنون، 62.

[5]. فتح، 17؛ نور، 61؛ حج، 78؛ توبه، 91؛ مائده، 6.

[6]. انعام، 12 و 54.

[7]. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 161.

[8]. سبحانی، ملل و نحل، ج 2، ص 332.

[9]. آموزش عقاید، ص 162.

[10]. ترجمه بدایة المعارف، ج 1، ص 112.

[11]. آل کاشف الغطاء، شیخ محمد حسین، اصل الشیعه و اصولها، ص 74.

[12]. همان، ص 75.

[13]. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 15، ص 206، روایت 20291، مؤسسه آل البیت، قم، 1409 هـ ق.

[14]. همان، ص 204، روایت 20287.

[15]. مائده، 82.

[16]. وسائل الشیعه، ج 1، ص 40، روایت 64.

[17]. بقره، 155؛ ر.ك: سبحانى، جعفر، الهيات، ج 1، ص 290؛ معارف اسلامى، ص 100، انتشارات سمت؛ ملاصدرا، اسفار اربعه، بحث شرور، ص 445، انتشارات وزارت ارشاد؛ طباطبايى، محمد حسين، نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 17 و 18، ص 308؛ امام خمینی، اربعين حديث، حديث 39.

[18]. زیرا خداوند در قرآن مجید وعده پاداش به مصیبت دیدگانی را داده است که صبر می کنند.

[19] . انسان، 30؛ تکویر، 29 و … .

[20] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 1، ص 54 و 76.

[21]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص 54.

[22]. همان، ص 56.

[23]. همان، ص 56؛ سبحانی، ملل و نحل، ج 2، ص 31.

[24]. همان، ص 56 و 57 و 58.

[25]. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج 1، ص 122، روایت 308.

[26]. صحیفه امام، ج 21، ص 394.

[27]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 6، ص 152، روایت 6، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404 هـ ق.

[28]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج 2، ص 404، روایت 1، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1365 هـ ش.

[29]. همان، ج 2، ص 408، روایت 1.

[30]. همان، ج 2، ص 382، روایت 3.

[31]. همان، ج 2، ص 406، روایت 2.

[32]. زمر، 9.

[33].قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، “لولا اقسمت ان تملاها من الکافرین …و ان تخلد فیها المعاندین لجعلت النار کلها بردا و سلاما….”.

[34]. سجده، 18.

[35]. اسراء،  15، “و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا”.

[36]. نساء، 115، “و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی …”.

[37]. محمد، 25.

[38]. مومنون، 62.