کپی شد

اختیار

انسان و اختيار

فعلى كه انسان انجام مى‏دهد، يكى از پديده‏هاى جهان آفرينش است و پيدايش آن مانند ساير پديده‏هاى جهان، بستگى كامل به علت دارد و نظر به اين كه انسان جزء جهان آفرينش بوده و ارتباط وجودى با اجزاى ديگر جهان دارد، اجزاى ديگر در فعل وى بى اثر نخواهند بود.[1] مثلاً لقمه نانى كه انسان مى‏خورد، براى انجام اين فعل، چنان كه وسايل دست و پا و دهان و علم و قدرت و اراده لازم است، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرايط ديگر زمانى و مكانى براى انجام عمل لازم است كه با نبودن يكى از آنها فعل غير مقدور و با تحقق همه آنها (تحقق علت تامه) تحقق فعل ضرورى است.[2] (علت تامه = تحقق تمام علت‏ها و شرايط انجام يك فعل يا ايجاد يك شى‏ء است.)

حال خداى بزرگ كه صاحب و مالك همه ماست اراده كرده است كه انسان در كارهاى اختياريش با اراده خود منشاء اثر باشد؛ يعنى اگر براى تحقق يك حادثه مثلاً پنج شرط و علت نيازمند باشد، يكى از آن علت‏ها اختيار و اراده انسان است، بر فرض براى روشن شدن يك چراغ بايد تمام وسايل لازم، سالم و مهيا باشد از جمله: كليد، سيم، لامپ، كنتور برق، اتصال سيم به كارخانه و منبع توليد برق و جريان برق در سيم‏ها. حال يكى از علت‏هاى روشن شدن چراغ، فشار دادن كليد برق است كه در اين مثال در كارهاى اختيارى ما وقتى همه شروط مهيا است، زدن كليد همان اختيار ماست و خداوند خواسته است كه تا انسان با اختيار خودش كليد برق حادثه‏اى را نزند، چراغ آن واقعه روشن نگردد (در كارهاى اختيارى)، و ضرورى بودن فعل نسبت به مجموع اجزاى علت تامه منافات با اين ندارد كه نسبت به انسان كه يكى از اجزاى علت تامه است نسبت امكان باشد، در مثال قبل درست است كه اگر تمام علل و شرايط محقق شود چراغ روشن مى‏گردد، اما آيا فشار دادن كليد برق توسط انسان نيز ضرورى است و يا اين كه ممكن است؟ پاسخ، واضح و روشن است كه در صورت تمايل فرد نسبت به فشار دادن كليد برق، تمام علت‏ها مجتمع گشته و ضرورتاً چراغ روشن مى‏گردد و همين ميل يا عدم تمايل فرد نسبت به اين كار، نسبت امكان را آشكار مى‏سازد، و لذا انسان، امكان؛ يعنى اختيار فعل را دارد و ضرورى بودن نسبت فعل به مجموع اجزاى علت، موجب ضرورى بودن نسبت فعل به برخى از اجزاى آن كه انسان است نمى‏باشد.

درك ساده و بى آلايش انسان نيز اين نظر را تأييد مى‏كند؛ زيرا ما مى‏بينيم مردم با نهاد خدادادى خود ميان أمثال خوردن و نوشيدن و رفتن و آمدن و ميان صحت و مرض و بزرگى و كوچكى قامت فرق مى‏گذارند و قسم اوّل را كه با خواست و اراده انسان ارتباط مستقيم دارد در اختيار شخص دانسته و مورد امر و نهى و ستايش و نكوهش قرار مى‏دهند، بر خلاف قسم دوم كه در آنها تكليفى متوجه انسان نيست.

در صدر اسلام ميان اهل سنت در خصوص افعال انسان دو مذهب مشهور وجود داشت گروهى از اين روى كه افعال انسان متعلق اراده‏ غير قابل تخلف خدا است، انسان را در افعال خود مجبور مى‏دانستند و ارزشى براى اختيار و اراده‏ى انسان نمى‏ديدند، و گروهى انسان را در فعل خود مستقل مى‏دانستند و آن را متعلق اراده‏ى خدايى نديده از حكم قَدَر خارج مى‏شمردند. ولى به حسب تعليم اهل بيت پيامبر (ص) كه با ظاهر تعليم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است، ولى مستقل نيست بلكه خداى متعال از راه اختيار فعل را خواسته است. به عبارت ديگر خداى متعال از راه مجموع اجزاى علت تامه كه يكى از آنها اراده و اختيار انسان است فعل را خواسته و ضرورت داده است كه در نتيجه، فعل، ضرورى و انسان نيز در آن مختار مى‏باشد؛ يعنى فعل نسبت به مجموع اجزاى علت خود ضرورى و نسبت به يكى از اجزاى كه انسان باشد اختيارى و ممكن است.[3]

برای اطلاع بیشتر به پاسخ های 271820853051 در سایت اسلام کوئست مراجعه شود.

كتاب‏هاى مفيد در اين زمينه:

الف- انسان‏شناسى، محمود رجبى، فصل 5 و 6.

ب- آموزش فلسفه، مصباح يزدى، ج 2، درس 69.

ج- عدل الاهى، مرتضى مطهرى.

اسلام و مسئله جبر و اختيار

با مراجعه به متون دينى و دقت در مضمون آيات و روايات، مختار بودن انسان فهمیده می شود. معناى اين سخن آن نيست كه انسان مختار محض است و هيچ عامل و قدرتى نمى‏تواند بر رفتار و اعمال او تأثير و حاكميت داشته باشد، بلكه منظور آن است كه على رغم همه عوامل و شرايط و با حفظ حاكميت قدرت و اراده الاهى، بشر قادر به انجام افعالى است كه اگر اراده مى‏كرد مى‏توانست آنها را انجام ندهد و به گونه‏اى ديگر رفتار كند. پس انسان مسئول اعمال ارادى خويش است و جبر مطلق بر او حكم ‏فرما نيست.[4]

براى اين ادعا تفسيرهاى متعددى از ناحيه متكلّمين و حكماى اسلامى بيان شده كه عميق‏ترين و زيباترين آن تفسيرى است كه صدر المتألّهين آن را تقرير كرده است.

ملاصدرا مى‏گويد: پديده‏هاى هستى با همه تفاوت هايى كه از نظر ذات و صفات و افعال با يك ديگر دارند و نيز با همه اختلافاتى كه از نظر قرب و بعد به مبدأ آفرينش دارند در يك چيز شريك اند و آن اين كه يك حقيقت الاهى همۀ آنها را در برگرفته است، اين حقيقت الاهى (هستى مطلق) در عين بساطت و وحدت، همه ابعاد عالم وجود را شامل است و هيچ ذره‏اى در گستره حيات از سيطره و احاطه اين حقيقت الاهى و نور الانوار بيرون نمى‏باشد.

بنابراين، همان گونه كه در نظام آفرينش، شأن و هستى هر پديده‏اى، شأن و هستى خدا است، فعل هر پديده‏اى فعل خدا نيز مى‏باشد. البته مقصود اين نيست كه مثلاً فعل زيد از او صادر نشده است، بلكه مقصود اين است كه فعل او در عين اين كه حقيقتاً فعل او است، حقيقتاً فعل خدا نيز است.

در نتيجه همان گونه كه هستى زيد و حواس و ويژگى‏هایش به او نسبت داده مى‏شود، فعل و ايجاد نيز به او نسبت داده مى‏شود و اين هر دو نسبت حقيقى مى‏باشد، پس انديشه جبر نادر است. همان گونه كه هستى زيد در عين اين كه هستى او است و حقيقتاً به او نسبت داده مى شود به خدا نيز نسبت داده مى شود چون فيض وجود از خدا اعطاء مى گردد، علم و اراده و حركت و سكون و همه آنچه از او صادر مى‏گردد در عين اين كه حقيقتاً به او نسبت داده مى شود، به خدا نيز نسبت حقيقى دارد پس انسان حقيقتاً فاعل و پديد آورنده كارهاى خويش است.

بديهى است كه انسان در عين اين كه موجودى مختار و آزاد است براى ساختن اندام هاى روانى خويش و تبديل محيط طبيعى به صورت مطلوب خود و ساختن آينده‏ خويش آن چنان كه خود مى خواهد، محدوديت‏هاى فراوانى دارد و آزاديش آزادى نسبى است؛ يعنى آزادى در داخل يك دايره محدود است. محدوديت هاى انسان از چند ناحيه است:

1. وراثت

انسان با طبيعت انسانى به دنيا مى آيد و از آن جايى كه پدر و مادرش انسان بوده‏اند او هم قهراً و جبراً انسان به دنيا مى‏آيد و از طرف ديگر پدر و مادرش يك سلسله صفات موروثى مانند رنگ، پوست، رنگ چشم و ديگر خصوصيت هاى جسمى كه احياناً از چند پشت به ارث مى رسد كه هيچ يك از اين ها را خود انتخاب نكرده است، بلكه، وراثت اين ها را جبراً به او داده است.

2. محيط طبيعى و جغرافيايى

محيط طبيعى و جغرافيايى انسان و منطقه‏اى كه در آن منطقه رشد و نمو مى‏كند خواه ناخواه يك سلسله آثار قهرى بر روى اندام و روحيه انسان مى‏گذارند. منطقه سرد سير يا گرم سير و هم چنين كوير يا كوه پايه‏اى بر اندام و اخلاق و روحيه انسان مؤثر است.

3. محيط اجتماعى

محيط اجتماعى انسان عامل مهمى است در تكوين خصوصيات روحى و اخلاقى انسان، زبان انسان، آداب عرفى و اجتماعى، دين و مذهب، غالباً همان چيزى است كه محيط اجتماعى بر انسان تحميل مى‏كند.[5]

قرآن نه تنها جامعه را در رفتارهای انسان مؤثر می داند، بلکه صريحاً فرد را از نظر امكان سرپيچى از فرمان جامعه توانا مى داند.

در سوره نساء آيه 97 درباره گروهى كه خود را «مستضعفين» در جامعه مى‏ناميدند، مى‏فرمايد: به هيچ وجه عذر آنها پذيرفته نيست؛ زيرا حداقل امكان مهاجرت براى آنها هست.

و يا در جاى ديگر مى‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذا اهتديتم».[6]

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! مراقب خود باشيد! اگر شما هدايت يافته‏ايد، گمراهى كسانى كه گمراه شده‏اند، به شما زيانى نمى‏رساند.

4- تاريخ و رخدادهای گذشته

زمان گذشته و وقايع و حوادثى كه در گذشته رخ داده است نيز در ساختن انسان تأثير به سزايى دارد. به طور كلى ميان گذشته و آينده‏ هر موجودى رابطه‏ قطعى و مسلم برقرار است، گذشته نطفه و هسته آينده است.

در نهايت اين كه اگر چه انسان نمى‏تواند رابطه‏اش را با وراثت، محيط طبيعى، محيط اجتماعى و تاريخ و زمان به كلى قطع كند، اما مى‏تواند تا حدود زيادى عليه اين محدوديت ها طغيان نموده خود را از قيد حكومت اين عوامل آزاد سازد. انسان به حكم نيروى عقل و علم از يك طرف و نيروى اراده و ايمان از طرف ديگر تغييراتى در اين عوامل ايجاد مى‏كند و آنها را با خواست هاى خويش منطبق مى‏سازد و خود مالك سرنوشت خويش مى‏گردد.[7]

ما منكر نقش عوامل ژنتيكى، زيستى و طبيعى در شكل گيرى شخصيت و رفتار آدمى نيستيم. اما اين كه تمامى عوامل مؤثر در شخصيت و رفتار آدمى را در عامل ژنتيك و ساختار زيستى انسان منحصر كنيم، دور از صواب است. و ناديده گرفتن بعد روحانى و غير مادى انسان است. با توجه به اثبات وجود نفس مجرد، اراده‏ آزاد انسانی از توانشهاى روح مجرد است و با در نظر گرفتن اراده آزاد آدمى، هر چند نقش عوامل طبيعى و فعل و انفعالات فیزیکی و شيمیايى پذيرفته مى‏شود، اما بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه نقش اين امور در حد سلب اختيار آدمى نيست. آيا ما نمى‏دانيم با وجود عوامل خارجى و تأثير آنها در برانگيخته شدن برخى از غرايض و اميال و حصول فعل و انفعالات فيزيك و شيمیايى، در برابر آن عوامل مقاومت كنيم؟ ما در زندگى روزمره خود و ديگران نمونه‏هاى فراوانى را در اين خصوص تجربه مى‏كنيم.

قانون وراثت نيز مقتضى آن نيست كه فرزندى كه پاره‏اى از خصوصيات را از والدين و اجداد خود به ارث برده است، قدرت هيچ گونه انتخابى ندارد. انسان نيز مى‏تواند اعمال اختيار كند و برخلاف اقتضاى همه اين عوامل، رفتار ديگرى را در پيش گيرد.[8]

ذكر منابع براى مطالعه بيشتر:

محمد تقى جعفرى، جبر و اختيار

جعفر سبحانى، سرنوشت از ديدگاه علم و فلسفه

سيد محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاريخ ساز

مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت

محمد تقى مصباح، معارف قرآن (خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى)

محدودۀ اختیار و آزادی در اسلام

در طبیعت و سرشت انسان هیچ چیز به اندازۀ استقلال و آزادی ارزش و قیمت ندارد؛ چنان که اگر کسی را در جایی محدود کنند و همۀ نعمت ها و لذت های دنیا را برای او فراهم آورند، راضی نیست و آزادی را بیشتر دوست دارد.

یکی از دلایل مهم بقای قداست نام انبیای الاهی در میان جامعۀ بشریت، در این نکته نهفته است که از سویی بشریت همیشه به آزادی نیاز دارد و این حق طبیعی و فطری او است و از سویی دیگر انبیای الاهی (ع) اولین کسانی بودند که از این حق بزرگ بشریت؛ یعنی آزادی دفاع نمودند و برای شناساندن و تحقق آن تلاش نمودند و معارفی که برای بشریت به ارمغان آوردند، در بردارندۀ بهترین اصولی است که حافظ آزادی در میان انسان ها است. به همین جهت است که انبیا همیشه در ذهن و خاطر انسان ها زنده هستند، اما مخترعان صنایع هر چند برای رفع نیاز مردم تلاش می کنند، ولی به دلیل نوآوری های جدید و پیشرفت دایمی علم و صنعت، نامشان پس از مدتی از خاطره ها محو می گردد؛ مثلاً امروزه کسی برای مخترع شیشه که در عصر فراعنه مصر بوده قداستی قائل نیست و نامی از او نمی برد.

به هر حال آزادی حق طبیعی انسان و خواسته ای است که با سرشت او آمیخته و عجین شده است.

امّا در مورد حق آزادی، این نکته  باید مدنظر قرار گیرد که مفهوم آزادی از جمله مفاهیمی است که دارای معانی متعدّدی است. ممکن است کسی آگاهانه یا ناآگاهانه حکمی را که مربوط به یک معنای آزادی است به معنای دیگر آن سرایت دهد! برای آن که در مورد مفهوم آزادی در دام مغالطۀ لفظی گرفتار نشویم، لازم است با معانی مختلف آن آشنا باشیم:

الف. آزادی به معنای “استقلال وجودی”:

یکی از معانی آزادی این است که یک موجود، کاملاً مستقل باشد و تحت تأثیر و سیطرۀ هیچ موجود دیگری نباشد؛ مثلاً کسانی که اعتقاد به خداوند ندارند، می گویند: عالم هستی وابسته به هیچ چیزی نیست و روی پای خود ایستاده است و یا کسانی که معتقد به خداوند هستند، ولی می گویند خداوند پس از خلقت عالم آن را به حال خود رها کرده و عالم پس از خلقت نیازی به خداوند ندارد. برای انسان در عالم چنین آزادی ای قائل اند، ولی از نظر اسلام این نوع آزادی منحصر در ذات متعالی خداوند است و تنها خداوند است که هیچ محدودیت وجودی ندارد و فقط او است که مستقل و بی نیاز است و بقیۀ موجودات همه به او وابسته و نیازمند هستند.

ب. آزادی به معنای “اختیار”[9]:

معنای دیگر آزادی که باز به حوزۀ الاهیات و فلسفه و کلام و نیز روانشناسی فلسفی مربوط می شود، آزادی در مقابل جبر است. از دیرباز این بحث بین اندیشمندان و صاحب نظران وجود داشته که آیا واقعاً انسان در رفتار خود آزاد است و اختیار دارد، یا این که فقط خیال می کند که آزاد است! و در واقع مجبور است و از خود اراده ای ندارد.[10]

در این بحث سه نظریه وجود دارد:

1. جبر و بی ارادگی: پیروان این نظریه[11] می گویند انسان ها در اعمال و رفتار خود کوچک ترین اراده ای ندارند و بشر؛ مانند ابزاری با شعور در دست استاد است و آنچه واقع می شود همان مشیت خداوند است.

2. تفویض یا واگذاری: پیروان این نظریه[12] می گویند خداوند انسان را آفرید و او را با دستگاه مغز و اعصاب مجهز کرد و کارهایش را به خودش واگذار نمود. بنابراین، خداوند هیچ تأًثیری در افعال و رفتار انسان ندارد و قضا و قدر هم اثری ندارد.

3. اختیار یا امر بین الامرین[13] (نه جبر و نه تفویض بلکه نوعی اختیار):

این عقیده را شیعه به پیروی از بیانات اهل بیت (ع) اختیار کرده است؛ یعنی سرنوشت انسان به دست خود او است و در اعمال و رفتارش صاحب اختیار است، اما با خواست خداوند و اثری که برای قضا و قدر الاهی هست؛ یعنی در یک پدیده و یک عمل انسانی دو اراده تأًثیر می کند: “اراده خداوند و اراده انسان” و تا این دو اراده نباشد عملی واقع نخواهد شد.

البته این دو اراده در عرض یک دیگر نیستند؛ یعنی از باب تأًثیر دو علت بر معلول واحد نیست، بلکه در طول یک دیگرند؛ یعنی همان گونه که وجود هر موجودی در سایۀ وجود الاهی و قدرت هر قادری بسته به قدرت خداوند است، همین طور اراده و اختیار هر مختاری در پرتو اراده و اختیار خداوند متعال است.

استدلال بسیار ساده برای این نظریه، از یک سو توجه به توحید در خالقیت و ربوبیت خداوند و عمومیت اراده و قدرت خداوند نسبت به همه چیز و از سوی دیگر توجه به عدالت خداوند و شهادت وجدان عمومی و فطرت همگانی بر اختیار و آزادی انسان، است.

نکته ای که باید توجه داشت این است که آزادی در این بحث به معنای آزادی تکوینی است که حاکی از واقعیت عینی است، و نمی توان از این بحث، آزادی حقوقی و ارزشی را نتیجه گرفت و در دام  مغالطۀ اشتراک لفظی غلطید.

ج. آزادی به معنای “عدم دل بستگی”:[14]

معنای سوم آزادی، مفهومی است که بیشتر در اخلاق و عرفان کاربرد دارد؛ یعنی انسان به دنیا و مادیات و لذایذ دنیوی و غیر الاهی تعلّق خاطر نداشته باشد. عشق و محبت او منحصر در ذات اقدس الاهی باشد و اگر شخص یا چیزی را دوست می دارد، در سایۀ محبت خداوند و به دلیل آن باشد که پرتویی از جمال الاهی است.

این معنای آزادی که یک معنای ارزشی است، به صورت مطلق مطلوب نیست؛ یعنی اگر انسان از تعلّق و محبت به هر چیز و هر کس حتی خداوند متعال آزاد باشد، ضدّ ارزش است و همین جا است که جای لغزش و مغالطه است.

د. آزادی در مقابل بردگی که یک مقوله اجتماعی است:

در زمان های پیشین[15]، خرید و فروش برده رواج داشت و برخی انسان ها برخی دیگر را به بردگی می گرفتند و از آنها کار می کشیدند و … البته گروهی نیز آزاد بودند و برده کسی نبودند.

با ظهور اسلام گام های اساسی و راه کار های واقعی در جهت آزادی برده ها از طرف اسلام ارائه شد که به جهت اختصار از بیان آنها صرف نظر می کنیم و خواننده را به کتاب هایی که در این زمینه نوشته شده است، ارجاع می دهیم.

هـ. آزادی در اصطلاح حقوق و سیاست (حق حاکمیت):

انسان آزاد، انسانی است که تحت حاکمیت غیر نباشد و خود مسیر زندگی و منش و روش خویش را تعیین کند.

در این جا دو گرایش وجود دارد:

گرایشی که می گوید: انسان باید مطلقا آزاد باشد و حاکمیت هیچ کس حتی خدا را نپذیرد.

گرایشی که عقیده شیعه است: انسان نباید تحت حاکمیت انسان های دیگر باشد، نه آن که حتی از حاکمیت خدا نیز آزاد باشد؛ یعنی حاکمیت اصالتاً فقط از آن خداوند است و خداوند این حق حاکمیت را می تواند به انسانی منتقل کند.

ساده ترین استدلال آن، این است که خداوند متعال وجود فیزیکی و مادی ما را آفریده و روح خویش را در ما دمیده است. علاوه بر آن نعمت های بی شماری به ما بخشیده است که قابل شمارش نیست؛ مانند هوا، آب، غذا، اعضای بدن، قدرت اندیشیدن، و هر چیزی که به زندگی انسان مربوط می شود و مالکیت خداوند نسبت به این نعمت های مادی و معنوی سلب شدنی نیست. حال که خدا مالک است و ما بنده او، بر اساس این حکم عقلی که “مالک می تواند هرگونه که مایل است در ملک خویش تصرف کند”، او حق دارد هرگونه تصرفی در ما بنماید و ما باید در مقابل او تسلیم و مطیع باشیم.

علاوه این که هیچ کس به اندازۀ خالق و آفریننده از خصوصیات و نیازها و کمالات وجودی ما خبر ندارد و هیچ کس هم به اندازۀ او طریق و روش رسیدن به کمالات ما را نمی داند. پس تنها خداوند است که هم خواستار مصالح و تکامل ما است و هم راه رسیدن به کمالات ما را می داند. پس اگر ما خواستار مصالح خود هستیم، باید از آیین و روشی که خداوند برای ما پسندیده است پیروی کنیم و حاکمیت او را بپذیریم.[16]

و. آزادی حقوقی:[17]

مراد از آزادی در حقوق این است که اموری در زندگی اجتماعی وجود دارد که انسان می تواند آنها را انجام دهد و دولت و حکومت حق منع و تعقیب در  مورد آنها را ندارد؛ مانند آزادی در انتخاب مسکن، لباس، شغل، همسر و آزادی بیان و عقیده… .[18]

در این مورد اصل این که این حقوق و آزادی ها مطلق نیستند و باید محدود شوند بحثی نیست. هیچ نظام حقوقی در هیچ کجای دنیا از گذشته تا به حال وجود ندارد که آزادی مطلق به افراد داده باشد، اصولاً وضع قانون و تدوین نظام حقوقی، خود به معنای قرار دادن حدّ و مرز برای رفتار افراد جامعه است. بحثی که وجود دارد بر سر “حدود آزادی” است.

امروزه معمولاً گفته می شود حدّ آزادی، آزادی دیگران است؛ یعنی انسان آزاد است هر رفتاری را که می خواهد گزینش کند، مگر آن که رفتارش مزاحم آزادی دیگران شود.

گرایش لیبرالیستی در حقوق چنین نظری دارد، اما اگر بخواهیم این مسئله را از دیدگاه اسلام بررسی کنیم، پاسخ این است که تعیین حدّ آزادی بر اساس مصالح مادی و معنوی و دنیایی و آخرتی انسان ها است؛ یعنی شرط اصلی آزادی در انتخاب و گزینش یک رفتار، این است که تأمین کنندۀ مصالح انسان اعمّ از مادی و معنوی باشد.[19] این مسئله شبیه آن است که به یک تولید کنندۀ مواد غذایی یا مواد دارویی آزادی داده شود که هر ماده غذایی یا دارویی را تولید کند، مگر آن که برای سلامت انسان ها ضرر داشته باشد. همین که احتمال داده شود در تولیدات یک تولید کننده، مواد غذایی یا دارویی مسموم و خطرناک وجود دارد، تولیداتش ممنوع می شود. این جا دیگر صحبت از آزادی تجارت نیست و هیچ کس هم نمی گوید این ممنوعیت خلاف حقوق بشر است، نهایت این که آن چه در دنیا وجود دارد و به آن توجه دارند معمولاً همین ضررهایی است که به جسم و بدن انسان وارد می شود. امّا اسلام علاوه بر ضرر جانی آسیب های روحی و معنوی را نیز مدّ نظر قرار می دهد.

نکته پایانی: این که آزادى مدنى، يا اجتماعى که در مباحث سیاسی از محوریت برخوردار است، در این مقوله می گنجد و سؤال اصلى در باب آزادى اجتماعى اين است كه دولت يا قانون تا چه حدّ مى تواند محدود كنندۀ آزادى هاى فردى باشد؟

جواب به این پرسش آن است که از ديدگاه اسلام هر چند انسان فطرتى الاهى دارد كه او را به سوى خيرات و معنويّات دعوت مى كند،[20] ولى اين موجود داراى طبيعتى مادّى نيز هست كه منشأ تمايلات حيوانى در او است. سعادت بشر در غلبۀ فطرت او بر طبيعتش تأمين مى شود. البته در اين ميان طبيعت نيز باید به سهم شايستۀ خود برسد.

از سوى ديگر، قانون گذارى و تعيين مسير دنيايى انسان مى بايست با هدايت الاهى و در پرتو وحى ربّانى باشد؛ زيرا اين خداوند است كه از صلاح و فساد آدمى آگاه است.

با اين وصف، در انديشۀ سياسى اسلام نه آزادى افراطى تجويز مى شود كه موجب فساد و تباهى او گردد و نه با نگاهى بدبينانه به انسان، او مجبور به پذيرش هر حكومت ناعادلانه اى است كه همۀ كرامت او را از بين ببرد و از او به جاى موجودى فعّال، مختار و مسئول مهره اى خوار و بى اراده بسازد.[21]

منابعی که در تهیۀ این مقاله از آنها استفاده شده است:

1. نظریه حقوقی اسلام، مصباح یزدی، محمد تقی، ص 303 – 400.

2. راه سعادت، شعرانی، ابوالحسن، ص 97 و 98.

3. اصول اعتقادات، قائمی، اصغر، ص 78 – 84.

4. ولایت و دیانت ، هادوی تهرانی، مهدی، ص131- 134.

انسان و مسئله جبر و اختیار

انسان واژه ای است عربی، اسم جنس (عام) که برای مذکر، مؤنث، جمع و مفرد یکسان به کار می رود. در کتاب های لغت عموماً در مادۀ “انس” نوشته شده است. انس در مقابل “جن” است به معنای اهلی، خو گیرنده و مأنوس و غالباً ریشۀ اصلی انسان را “انس” می دانند که به معنای خو گرفتن و الفت یافتن است.[22]

انسان ها در خلقت خود هیچ گونه اختیاری از خود ندارند؛ یعنی در حقیقت، انسان در خلقت و در اختیار داشتن خود مجبور است و هیچ نقش و تأثیری در آن ندارد. هم چنین بعد از خلقت و ورود به این دنیا ، اقامت در این جا نیز به اختیار وی نیست؛ چرا که به طور قطع و اجبار روزی باید این زندگی دنیوی را ترک کند و به عالم دیگر برود. نه تنها انسان، بلکه هیچ موجودی از موجودات در خلقت خود آزاد نیستند. تنها خداوند متعال است که به انسان و دیگر موجودات، زندگی و حیات می بخشد.[23]

انسان قبل از خلقت وجود نداشت و چیزی نبود تا بتواند از خود اختیاری داشته باشد. بدیهی است که داشتن اختیار فرع بر وجود است. انسان ابتدا باید موجود باشد تا بعد از وجود درباره اختیار و آزادی وی بحث کرد.

بنابراین، انسان به ناچار طبق اراده و مشیت الاهی خلق می شود و پا به عرصۀ وجود می گذارد: “آیا زمانی طولانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود”.[24]

ذات نایافته از هستی بخش

کی تواند که شود هستی بخش.

اما پس از به دنیا آمدن در زندگی دنیا آزاد و صاحب اختیار و اراده است، آن هم نه اختیار مطلق. یکی از مسایل بسیار کهن که از دیر باز ذهن بشر را به تأمل فراخواند، مسئله «جبر و اختیار» است. این مباحث سابقۀ طولانی در تاریخ اسلام دارد.

انسان در کارها و اعمال خویش نه اختیار مطلق دارد و نه به طور مطلق مجبور است. به بیان دیگر انسان دارای آزادی اراده و اختیار است، اما این آزادی به گونه ای نیست که بتوان قائل به “تفویض” شد، بلکه هستی او از خداوند بوده و به کارگیری آن نیروی هستی به دست خود انسان است.

دیدگاه شیعه، درباره افعال آدمی آن است که هر کاری که از انسان صادر می شود هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ یعنی فاعلیت خداوند، فاعلیت سببی و فاعلیت انسان مباشری است. این نظریه را در اصطلاح “امر بین الامرین” می گویند.

این دیدگاه از بسیاری از آیات قرآن و تعالیم ائمه معصومین (ع) استفاده می شود و شیعه امامیه طرفدار این نظریه است.

امام علی (ع) در جواب سؤال کننده ای در جریان صفین که پرسید، آیا این حرکت ما به سوی شام با قضا و قدر الاهی بوده است. می فرماید: «ای وای بر تو گویی پنداشته ای که قضا و قدر الاهی انعطاف پذیر و جزمی است و سرنوشت انسان ها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر مهر بطلان می خورد و وعده و وعید یکسره ساقط می شود. بی گمان خدای سبحان بندگانش را در حال اختیار فرمان داده است…».[25]

پایه گذار مکتب جبر، شیطان است؛ چراکه گمراهی خود را به خدا نسبت می دهد نه به خود.[26]

“گفت: اکنون که مرا گمراه ساختی من بر سر راه مستقیم تو در برابر آنها کمین می کنم”.[27]

مفسر بزرگ قرآن علامه طباطبایی در این باره می گوید: بدون شک انسان نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد، اختیار تکوینی دارد، البته این اختیار مطلق نیست. زیرا که اختیار وی از اجزای سلسله علل است. اسباب و علل خارجی نیز در محقق شدن افعال اختیاری وی دخالت دارند. به عنوان مثال اگر انسان یک لقمه غذا را بخورد که یکی از کارهای اختیاری اوست، هم اختیار او در آن دخیل است و هم وجود طعام در خارج و هم خوش طعم بودن غذا و چندین اسباب و علل دیگر که همه در این عمل اختیاری ؛ یعنی خوردن انسان دخیل اند و باید فراهم باشند . پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان متوقف بر موافقت اسبابی است که خارج از اختیار آدمی است و در عین حال دخیل در فعل اختیاری او است و خدای سبحان در رأس این اسباب است و همه آنها حتی اختیار انسان به ذات پاک او منتهی می شود. چون او است که آدمی را موجود مختار خلق کرده هم او را خلق کره و هم اختیارش را.[28]

علامه طباطبایی در ادامه این بحث می فرماید: از سویی دیگر انسان خود را بالطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند ؛ یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی، قانوناً هم خود را مختار می داند. لذا اگر کار خوبی انجام داد سزاوار مدحش می دانند و می گویند به اختیار خود انجام داد. و اگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند و معذور نمی دانند به این که مجبور بوده و کسی از هم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری یا ممنوع از کاری بکند. چون انسان های دیگر نیز مانند او هستند و از معنای بشریت چیز زاید بر او ندارند. تا مالک و صاحب اختیار او باشند و این همان معنا است که گفته می شود «انسان بالطبع حر و آزاد است».

بنابراین انسان فی نفسه حر و بالطبع مختار است ، مگر آن که خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک کند و به سبب این تملیک حریّت خود را از دست بدهد. پس انسان نسبت به سایر انسان ها نسبت به اعمال خویش آزاد است، امّا در مقابل خدای سبحان از آن جا که خداوند مالک ذات و افعال انسان است و مالکیتش هم مطلق است، هم به ملک تکوینی و هم به ملک تشریعی، لذا انسان نسبت به آن چه که خدای متعال به امر تشریعی و یا نهی تشریعی و نیز به آن چه که به مشیت تکوینی از او بخواهد، هیچ گونه آزادی و اختیاری ندارد. و این همان مطلبی است که جمله «و ما کان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم…» [29] (هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد). در صدد بیان آن است. [30]

استاد مطهّری درباره اختیار و آزادی انسان می گوید: انسان مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل، فکر و اراده داده شده است. انسان در کارهای ارادی خود مانند سایر موجودات نیست که مجبور باشد. بشر همیشه خود را در سر چهار راه هایی می بیند که هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند. سایر راه ها بر او بسته نیست. یکی از آنها به نظر و اراده شخصی او مربوط است؛ یعنی فکر و انتخاب او است که یک راه خاص را معین می کند.

امتیاز انسان از سایر موجودات این است که اعمال و افعال وی از آن سلسله حوادثی است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد؛ زیرا که افعال انسان به هزاران علل و اسباب بستگی دارد و از آن جمله اراده، انتخاب و اختیاری است که از خود بشر ظهور پیدا می کند.[31]

انسان و جبر و اختیار

اگر چه قدرت تمام بندگان در سیطرۀ قدرت خداوند است و هیچ شخصی نمی تواند بدون اجازۀ او اقدام به کاری نماید، اما چون خداوند به بندگان خود اختیار داده تا آنها را مورد آزمایش قرار دهد، نمی توانیم کارهای نکوهیدۀ خود را به خداوند نسبت دهیم.

اساساً استناد افعال اختیاری انسان به خدا منافاتی با استناد آنها به خود وی ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یک دیگر هستند و تزاحمی با هم ندارند.

پس از بیان مقدمه اکنون به طور مختصر، با توجه به آیات و روایات[32] به بررسی و تحلیل این مسئله می پردازیم:

آیا تا کنون از خود پرسیده اید که اگر این گونه باشد که اعمال و کردار ما از روی جبر و بدون اختیاری از خودمان باشد، چرا خداوندی که به عقیدۀ ما عادل است و ستمگر نیست ما را به کارهای زشتی که خودش آنها را ممنوع نموده، مجبور می نماید و ما را همانند آلت دست خود می انگارد!؟

با مطالعه ای در قرآن کریم در می یابیم که همواره مشرکان برای بهانه تراشی جهت ایمان نیاوردن خود از این حربه استفاده نموده و بیان می داشتند که “لو شاء الله ما اشرکنا و لا آباؤنا[33]” یعنی به نحوه ای می خواستند مشرک ماندن خود را تحت تأثیر جبر قلمداد نمایند، ولی در مقابل خداوند در آیات بسیاری بیان می فرماید که اگر قرار بر این بود که بشر مختار نبوده و مجبور باشد، خدا آنان را به اسلام و ایمان مجبور می نمود نه به شرک، از جمله می فرماید “و لو شاء الله لجمعهم علی الهدی”.[34] دقّت بفرمایید: در هر دو آیه از جملۀ “لو شاء الله” استفاده شده؛ یعنی اگر خدا می خواست، امّا مشرکان خواست خدا را دلیل بر بقای بر شرک می دانستند، امّا خداوند با همان تعبیر بیان فرموده که اگر بنا بر اجبار بود خداوند تمام بشر را مؤمن می آفرید نه مشرک.

استناد فعل به فاعل انسانی در یک سطح است و استناد وجود آن به خدای متعال در سطح بالاتری است که در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده ای که کارش را روی آن انجام می دهد و جود ابزارهایی که کار را به وسیله آنها انجام می دهد، همگی مستند به او است. پس تأثیر اراده انسان به عنوان «جزء اخیر از علت تامه» در کار خودش منافاتی با استناد وجود همه اجزای علت تامه به خدای متعال ندارد. این خداوند است که وجود جهان، انسان و همه شوؤن وجودی او را در ید قدرت خود دارد و همواره به آنها وجود می بخشد و نو به نو آنها را می آفریند و هیچ موجودی در هیچ حالی و در هیچ زمانی بی نیاز از او نیست.

بنابراین، کارهای اختیاری انسان هم بی نیاز از خدای متعال و خارج از قلمرو اراده او نخواهد بود و همه صفات و ویژگی ها و حدود و مشخصات آنها نیز وابسته به تقدیر و قضای الاهی است و چنان نیست که یا باید مستند به اراده انسان باشند و یا مستند به اراده خدا؛ زیرا این دو اراده در عرض یک دیگر و مانعة الجمع نیستند و تأثیر آنها در تحقق کارها، علی البدل، انجام نمی گیرد، بلکه اراده انسان مانند اصل وجودش وابسته به اراده الاهی است و اراده خدای متعال برای تحقق آن ضرورت دارد.[35] آیه 29 سوره تکویر « وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمين‏ »، (و شما اراده نمی کنید، مگر این که خداوند _ پروردگار جهانیان _ اراده کند و بخواهد) به همین معنا است.[36]

استناد افعال به خداوند در مورد افعال انسان های نیکوکار و بدکار به یک اندازه است؛ یعنی همان طور که افعال خوب انسان های شایسته را به خداوند نسبت می دهیم چون او علة العلل است هم چنین  افعال بد انسان های شرور را نیز به خداوند نسبت می دهیم و این دخالت ارادۀ خداوند به معنای اجبار و سلب اختیار نیست بلکه عین اختیار است چون نه به ایمان و نه به شرک بلکه بر مختار بودن بشر تعلق گرفته است تا آنان بتوانند با اختیار خود راه شان را انتخاب نمایند.

جالب است که انسان ها به طور معمول تنها در مواقعی که اقدام به کار ناپسندی می نمایند، جبری گرا شده و آن را به خداوند نسبت می دهند، اما اگر کار ارزشمندی انجام دهند آن را از افتخارات خودشان برمی شمرند، به عنوان نمونه، فرمانروایان، به ندرت اقدامات عمرانی و عدالت گستری خود را ناشی از جبر خداوند تلقی می نمایند، بلکه تنها کشتار مردم بی گناه و ستمگری است که با جبر توجیه می گردد و فرمانروایان ستمگر و نیز سایر گناه کاران برای توجیه اعمال ظالمانه و خلاف شرع خود، همواره به این عقیده دامن می زنند که ما تنها وسیلۀ خداییم و اختیاری از خود نداریم و به این طریق در صدد آن هستند که خود را نسبت به ستم ها و خطاهایشان پاکدامن جلوه داده و مسئولیت آن را متوجه خداوند نمایند.

پس از واقعۀ کربلا گفت و گویی بین امام چهارم (ع) و ابن زیاد؛ حاکم ستمگر کوفه؛ انجام شده که بیان آن ما را در نتیجه مطلوب یاری می کند.

بعد از به شهادت رسیدن امام حسین (ع) و اصحابشان و به اسارت در آمدن اهل بیت (ع)، گمان بر آن می رفت که تمام مردان سپاه امام حسین (ع) به شهادت رسیده باشند، اما ابن زیاد بعد از مشاهدۀ امام سجاد (ع) در میان اسرا با تعجّب پرسید: این دیگر کیست؟ در پاسخ گفتند که او علی بن حسین است. ابن زیاد گفت: مگر “خدا” علی بن حسین را نکشت؟ امام سجاد(ع) در پاسخ فرمودند: من برادر دیگری داشتم که نام او نیز علی بن حسین بود و “مردم” او را کشتند ! ابن زیاد گفت: بلکه”خدا” او را کشت . امام سجاد(ع) دوباره پاسخ داد که: بله،”خدا” روح تمام اشخاص را هنگام مرگشان به سوی خود باز می گرداند! ابن زیاد بعد از این پاسخ برآشفته شده و فریاد کشید که تو هنوز جرأت داری که در مقابل من حاضر جوابی کنی؟! بروید و گردنش را بزنید که در نهایت با دخالت حضرت زینب (س) این کار انجام نشد.[37]

ابن زیاد تصمیم داشت با شیوه ای مزورانه، کشتن علی اکبر (ع) و به دنبال آن سایر شهدای کربلا را ناشی از جبر دانسته و آن را به خداوند نسبت دهد، امّا امام سجاد(ع) با زیرکی کامل آن را به مردم منتسب نمود و زمانی که با اصرار ابن زیاد مواجه شد، بدون این که سخن او را تأیید نماید، آیه ای از قرآن را تلاوت نمود که در آن بیان شده که خداوند هنگام مرگ انسان ها روحشان را به سمت خود باز می گرداند.[38] امام با این عمل خود بدون این که عقیدۀ جبری ابن زیاد را تأیید نموده و او و لشگریانش را در کشتن شهدا بی تقصیر تلقی کند، کیفیت انتساب قتل به خدا را نیز بیان نموده بدین صورت که هر چند افراد به دلایل مختلفی؛ که در بسیاری از آنها افراد بشر نقش مستقیم دارند؛ جان می سپارند، امّا در نهایت تمام ارواح به خدا باز خواهند گشت که ما همه از خداییم و به سوی او باز خواهیم گشت.[39]

در استدلالی دیگر، روزی امام صادق(ع) به یکی از معتقدین به جبر فرمودند: آیا شخصی بهتر از خدا می یابی که دفاع واقعی انسان از خودش را مورد قبول خود قرار دهد؟ او گفت: خیر، امام فرمودند: خودت در مورد شخصی که کاری را انجام نداده و ادعا کرده که قدرت بر آن نداشتم و می دانی که واقعاً هم قدرت نداشت، آیا عذرش را می پذیری؟ گفت: عذرش پذیرفته است! امام فرمود: حال اگر خداوند بداند که بندگانش قدرت بر انجام کاری را نداشته، بلکه مجبور بودند و بندگان نیز صریحاً و یا به زبان حال بگویند که ما در مورد اطاعت نمودن از تو هیچ قدرتی نداشتیم، چون خودت ما را به غیر آن مجبور نمودی! آیا این عذرشان صحیح و قابل پذیرش نیست؟! جبری گفت: به خدا سوگند، عذرشان پذیرفته است! امام فرمودند: پس بدین ترتیب، خداوند باید عذر تمام اشخاص را پذیرفته و هیچ کسی را مؤاخذه و عذاب ننماید و این با محتوای تمام ادیان آسمانی منافات دارد. جبری بعد از شنیدن این استدلال از عقیدۀ خود دست برداشت.[40] بر این اساس، یا باید خداوند و عدالت او را قبول نداشته باشیم و یا باید در عقیدۀ خود در مجبور بودن انسان ها به انجام کارهای زشت، تجدید نظر نماییم. اصولاً چه معنایی دارد که خداوند پیامبرانی را بفرستد و به وسیلۀ آنان مردم را از بدی ها از جمله کشتن دیگران باز دارد و وعدۀ عذاب دائمی به اشخاصی دهد که دیگران و از جمله خود پیامبران را به ناحق به قتل می رسانند،[41] و از طرفی انسان بی اختیاری را وسیلۀ خود در به قتل رساندن دیگران نماید؟!

باید بدانیم که خداوند به انسان ها اختیار داده و در بیشتر موارد بر اساس نظام سبب و مسبب عمل می نماید،[42] امّا برخی اوقات بر خلاف این سیستم و برای نشان دادن قدرت خود به آتش فرمان می دهد که بر ابراهیم سرد شود[43] و یا به کوه دستور می دهد که همچون سایبانی در آسمان بر بنی اسرائیل قرار گیرد[44] و یا عیسی(ع) را بدون پدر و آدم و حوا را بدون پدر و مادر به وجود می آورد[45] و … ، یعنی قدرت خداوند بدین شیوه است که هر چند به انسان ها اختیار داده تا اعمال نیک و زشت را انجام دهند، امّا این اختیار به گونه ای نیست که قدرت خداوند از میان رفته، و انسان ها قدرت بی نهایت در انجام هر کاری را دارند، بلکه همان گونه که دیدیم، شخصی همانند نمرود قصد کشتن ابراهیم (ع) را با انداختن او در آتش می نماید، ولی خدا با سرد نمودن آتش از این امر جلوگیری می نماید ولی دست سپاهیان یزید را در به شهادت رساندن امام حسین(ع) باز می گذارد.

علم خداوند و اختیار انسان

همواره این سؤال از طرف بعضی اشخاص مطرح بوده که اگر خداوند به اعمال خلاف بندگانش علم ندارد که این نقص در علم خدا است که چنین چیزی ممکن نیست و اگر خداوند به اعمال خلاف بندگانش عالم است که آن مخلوق نمی تواند از این علم تخلف نماید؛ زیرا اگر طغیان و عصیان نکند منجر به این می شود که در علم خدا مبنی بر طغیان گر بودن آن موجود، خدشه و تناقض ایجاد شود؛ پس آن موجود، مجبور است همواره در سرکشی به سر ببرد و نمی تواند طوری دیگر رفتار کند. پس این انسان گناهکار مستحق عقوبت نخواهد بود.

اما باید توجه داشت که این سخن مغالطه ای بیش نیست؛ زیرا در این اشکال یکی از اجزاء علّت که همان اختیار بندگان است نادیده گرفته شده است.

برای روشن شدن مطلب در قالب چند نکته، به ارتباط «علم خدا» با «اختیار یا اجبار بندگان» می پردازیم.

1. علم خداوند به سرنوشت و چگونگی تعاملات و رفتارهای موجودات، موجب جبر آنها بر خطاکاری نمی شود؛ مثلا: اگر شما با استفاده از موقعیتی همانند ساختمان یا مکانی مرتفع، شاهد رانندگی دوستتان باشید و ببینید که با این طرز رانندگی، حتما سقوط می کند و نسبت به عاقبت ناخوشایند رفتار خارج از ضابطه و عقلانیت او، علم و آگاهی کامل داشته باشید، و پس از دقایقی هم وی به اثر طبیعی کار خود برسد، آیا شما مقصرید؟ آیا شما باعث سقوطش به درّه شده اید؟ آیا علم شما به سرنوشت «انتخاب نادرست وی در شیوه رانندگی» او را مجبور به سقوط کرده؟ آیا دولت ها و مهندسین راه و سازندگان اتومبیل که یقیناً می دانند، بسیاری از تصادفات به خاطر سوارکاری، اتومبیل رانی و استفاده نادرست و نابجا از اتومبیل و جاده است، عامل جبری سوانح جاده ای اند؟

2. در حقیقت نقش علم خداوند این است که می داند چه کسی از اسباب و زمینه های هدایت بهره گرفته و چه کسی به آن پشت پا می زند! و آن عذاب، بازتاب کردار اختیاری مردم در استفاده نکردن از اسباب هدایت است؛ مانند معلمی ورزیده که روز آغاز درس، عوامل موفقیت تحصیلی را می گوید و نیک می داند که چه کسانی، حرف گوش می کنند و چه کسانی سر به هوا هستند. طبیعتاً نمره ها و جوایز خوب برای اهلش است و نمرات منفی و دردسرهای آن برای کسی است که با کردار خود، همین عاقبت را طلب می کرده است! پس همان گونه که آگاهی معلم، از کردار دانش آموزان پرده برمی دارد و به هیچ وجه موجب اجبار آنها بر تنبلی نمی شود، علم خداوند نیز موجب اجبار بندگان بر گناه نمی شود. در حقیقت”خدا به طاعت و معصیت بندگان علم دارد و این علم کاشف و تابع آن کردار بندگان است”.[46]

به دیگر سخن، خداوند می داند که اراده این انسان به چه چیز تعلق می گیرد انجام یا عدم انجام را؟ اما این علم هیچ منافاتی با اختیار بندگان ندارد.

علاوه بر این که خدا برای هدایت انسان پیامبر درونی (عقل سالم و فطری) و پیامبر بیرونی (انبیاء و ائمه (ع) و کتاب و علمای ربانی) را تدارک دیده است. با این حال مقصر کیست؟ آن که صدها چراغ دارد و بیراهه می رود؟ یا آن که از عاقبت کار چنین افرادی آگاه است؟

بنا بر این زندگی در این دنیا زندگی در مدرسه اراده است و سعادت و شقاوت هر کس به دست خود او است. و او است که باید حرکت کند و از خدا طلب هدایت و توفیق بیشتر نماید. و از این جهت مسؤولیت گناه انسان متوجه خود او است و باید پاسخ گو باشد.

اختیار انسان و هدایت الاهی

خدای متعال در چند مورد از قرآن مجید امر هدایت و ضلالت را با بیانات مختلف بیان فرموده است.

آیاتی از قرآن را با همدیگر مرور می کنیم:

سورۀ نحل آیۀ 93 می فرماید: “و اگر خدا می خواست به مشیت ازلی همۀ بشر را یک امّت قرار می داد و لیکن هر که را بخواهد گمراه کند و هر که را بخواهد هدایت، و البته آنچه از نیک و بد کرده اید از همه سؤال خواهید شد”.[47]

سورۀ کهف آیۀ 17 می فرماید: “هر کس را خدا هدایت کند او هدایت شده است و هر کس را گمراه کند، پس هرگز برای او یاور و راهنما کننده نخواهی یافت”.[48]

سورۀ اعراف آیۀ 186: “هر که را خدا گمراه کند هیچ کس راهنمای او نباشد و چنین گمراه را خدا واگذارد تا در طغیان و ضلالت بماند”.[49]

سورۀ زمر آیۀ 36- 37 : “هر که را خدا گمراه کند دیگر او را هیچ راهنمایی نخواهد بود و هر کس را خدا هدایت کند، دیگر احدی او را گمراه نتواند کرد”.[50]

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ذیل آیۀ 93 سورۀ نحل می گوید: “مقصود این است که خداوند می تواند همۀ ایشان را از نظر هدایت و سعادت یک جور خلق کند. و مقصود از اضلال بعضی و هدایت بعضی، اضلال و هدایت ابتدایی نیست، بلکه مجازاتی است؛ زیرا همۀ آنان چه گمراهشان و چه در راهشان همه هدایت ابتدایی دارند و آن کسی که خدا می خواهد گمراهش کند کسی است که خودش راه ضلالت؛ یعنی معصیت را پیموده و پشیمان هم نمی شود و آن کس که خدا هدایتش کرده کسی است که هدایت فطری خود را از دست نداده و بر آن اساس مشی می کند یا همواره در طاعت است و یا اگر گناهی از وی سر می زند توبه می کند و از راه گناه به صراط مستقیم و سنت الاهی اش که تبدیل پذیر نیست بر می گردد: ” وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون‏: جمله ای است برای دفع توهمی که ممکن است به ذهن بیاید و آن این است که مستند بودن هدایت و ضلالت به خداوند سبحان اختیار بشر را باطل می کند و به دنبال باطل شدن اختیار مسئلۀ نبوت ها و رسالت ها باطل می شود. برای دفع چنین توهمی جواب داده شده که نه، هنوز سؤال و جواب و اختیار باقی است. و به دست خدا بودن هدایت و ضلالت اختیار شما را باطل نمی کند؛ زیرا خدا ابتداءً گمراه و هدایت نمی کند، گمراه کردنش مجازاتی است؛ یعنی کسی را که خودش گمراهی را خواسته در گمراهی پیش می برد، و همچنین کسی را که هدایت را اختیار کرده باشد در هدایت پیش می برد و خلاصه شما هر چه اختیار کنید خداوند شما را کمک می کند و در آن چه انتخاب کرده اید پیش تر می برد”.[51]

آیات متمم یک دیگر هستند و بعضی آیات بعض دیگر را تفسیر می کند. همان خدایی که فرموده: “یضل من یشاء”؛ هر کس را بخواهد گمراه می کند، همان خدا هم فرموده : “و یضل الله الظالمین”؛ خدا ظالمین را گمراه می کند.[52] یا “کذلک یضل الله من هو مسرف مرتاب”؛ خدا گمراه می کند کسی را که اسراف می کند.[53] و یا “کذلک یضل الله الکافرین”؛ خدا گمراه می کند کافرین را.[54] پس درست است که به اصطلاح هر کس را خدا بخواهد گمراه می کند، ولی باید دانست چه سنخ از بندگان در معرض گمراهی قرار می گیرند، خدا ظالمین و دروغ گویان، فاسقان، مسرفان و کافران و آن هایی که در حالت اختیار نافرمانی می کنند را گمراه می نماید. پس مقدمۀ اضلال حق به دست بنده جاری می گردد. نیز در مقام هدایت هم شرایطی وجود دارد، اگر می فرماید: “یهدی من یشاء”؛ یعنی هر که را بخواهد هدایت می کند، آیاتی هم در مقام بیان شرایط هدایت وارد شده است که می فرماید: “و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا”؛ و آنان که در راه ما مجاهده کردند هر آینه هدایت می کنیم ایشان را.[55] و در جاهای دیگر می فرماید: “ان الله لا یهدی القوم الفاسقین” ، “لایهدی القوم الکافرین” ، “لایهدی القوم الفاسقین” ، “لایهدی کید الخائنین” ، “لایهدی من هو کاذب کفار”؛… یعنی خداوند از آنهایی كه در مقام هدایت نیستند. هدایت را نفی می كند.

پس معلوم شد كه برای صالحان و متقین هیچ گاه گمراهی روا نیست و معاندان لجوج را هدایت شایسته نباشد.

ذكر این نكته در این جا ضروری است كه ارایه طریق از خالق است،و وظیفۀ مخلوق است که راهی را که به او نشان داده می شود گرفته تا به مقصود اصلی برسد و الاٌ اگر خود از جاده منحرف شد و اعوجاجی حاصل نمود، مسئولیت آن تنها بر خود او است. خداوند در قرآن می فرماید: “و الله یدعوا الی دار السلام”؛[56] یعنی خدا همۀ خلق را به سرمنزل سعادت و سلامت می خواند. همچنین می فرماید: “من شاء اتخذ الی ربه سبیلا”؛ هر کس بخواهد انتخاب کند راه پروردگارش را… “و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا”؛ هر کس که قصد به سوی ما کند و میل و رغبت حاصل نماید که به جانب ما بیاید ما او را هدایت و راهنمایی می کنیم. و الاّ آنها که میل و رغبت به سوی پروردگار ندارند و از طریق حق بیزارند و ایمان به آیات و به رسولان و به روز جزا نمی آورند مشمول این آیۀ شریفه خواهند شد كه: “ان الذین لایؤمنون بآیات الله لا یهدیهم الله و لهم عذاب الیم”؛[57] یعنی کسانی که به آیات خدا ایمان نمی آورند خدا آنها را هدایت نمی کند و برای آنها عذابی سخت است.

اگر به این آیات توجه شود کوچک ترین تردیدی باقی نمی ماند که خدای تعالی حالت اختیار و استقلال را به همه داده است که می فرماید: “انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً”؛[58] یعنی ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان ارائه نمودیم حال خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواه آن نعمت را کفران کند.

نتیجه این که خدای تعالی ظالمان، کاذبان ، مجرمان را هدایت نمی کند و اصلاً این گروه، خود در یک گمراهی آشکار هستند که می فرماید: “من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً”؛[59] یعنی کسی که نافرمانی کند خدا و رسولش را پس به تحقیق که گمراه شده گمراه شدنی آشکار. پس هر کس مستحق هدایت باشد خدای تعالی او را به بهشت هدایت می کند و کسی نیست که بتواند او را برگرداند و آن را که مستوجب عذاب باشد و به سوی دوزخ کشاند کسی او را از شر عذاب نگاه ندارد. اما اهل و مستحق عذاب شدن و یا مستحق ثواب شدن مقدمتاً به دست انسان سپرده شده است.

اگر کسی ظالم شد خدا او را هدایت نمی فرماید: “ان الله لا یهدی القوم الظالمین” و اگر کسی با تقوا باشد خدا او را هدایت می کند. “یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً”؛[60] اگر پرهیزگاری پیشه کنید خداوند حس تشخیص حق از باطل را در شما زنده می کند و به شما روشن بینی عطا می فرماید.

بنابراین انتخاب راه خوب یا بد از اوّل در اختیار خود ما است و این حقیقت را وجدان هر انسانی قبول دارد.

اختیار انسان و ضرورت عِلّی

محور این نوشتار اختیار انسان و چگونگی سازگاریش با ضرورت علّی است. در این باره گفت: قانون علیت نه ضعیف است و نه قابل تخصیص. متكلمین پنداشته اند قاعده «تلازم علت و معلول» مخصوص علت های جبری و بی اختیار است و اما در مورد فاعل های مختار مثل انسان ـ که موضوع بحث حاضر است ـ بعد از تحقق جمیع اجزای علت، باز جای اختیار و انتخاب فاعل، محفوظ است، درحالی که قاعده عقلیه، به هیچ وجه قابل تخصیص نیست.[61] اگر قاعدۀ «تلازم علت و معلول» نوعی جبر است پس این جبر همه جا بایستی صادق باشد و  اگر اختیار است باز بایستی همه فاعل ها را شامل شود، ولی واقعیت این است که ملاک جبری و اختیاری بودن افعال به گونه ای است که منافاتی با بحث علیت در حکمت متعالیه و عین ربط بودن موجودات  و عدم استقلال آنها نسبت به خداوند ندارد.

درست است که اراده انسان یک پدیده است که در نهایت علت آن خداوند است و انسان در مختار بودن خود مجبور است، ولی آیا این موجب مجبور بودن انسان در افعال خود خواهد شد؟ و این که افعال را نتوان به انسان استناد داد؟ پاسخ منفی است.  درست است که  اراده تکوینی خداوند بر اساس توحید افعالی، همه امور عالم را در بر گرفته است، اما این منافات با اراده تشریعی خدا ندارد. اراده تشریعی خداوند همین است که انسان را امر به خوبی ها کرده و برای انتخاب ارادی خوبی ها و پرهیز از بدی ها به او اختیار عطا کرده است . بنابراین هرچند تکویناً هیچ فعلی خارج از قدرت الاهی نیست و به عبارتی شامل قضای خداوند است، اما رضای او فقط به خوبی ها است و این از سوء اختیار انسان است که بدی را انتخاب می کند.

به بیان دیگر ملاک اختیاری بودن افعال، استقلال در وجود یا واجب الوجود بودن نیست؛ چون هیچ چیزی در عالم مستقل نیست مگر خدا و همه عالم عین ربط به خداوند است. بلکه ملاکِ جبری نبودن و اختیاری بودن افعال از دیدگاه ملاصدرا تنها همین مطلب است که فعل مسبوق به اراده باشد نه اینکه مشمول قانون علیت نبوده  و عین ربط به خدا نباشد.

از دیدگاه اصالت وجود و وحدت وجود در فلسفه ملاصدرا همه موجودات عالم (ما سوی الله) دارای یک اشتراک هستند و آن نور واحد حق تعالی است که در همه موجودات سریان و جریان دارد. این موجودات هر کدام شأنی از شئون خداوند هستند و از جملۀ موجودات خود انسان است. و اراده و اختیار و افعال او هم تابع وجود انسانند. بنابراین انسان خود مرتبه ای از اختیار را – به تبع مرتبه ای از وجود-، در خود دارد و این همان مطلب است که گفته اند: اراده و اختیار انسان در طول اراده خداوند است. بنابراین قانون علیت از این دیدگاه انطباق کامل با اراده و اختیار انسان دارد (چرا که اختیار خود دارای مراتبی است و به هرموجودی مرتبه ای از آن تفویض شده است)؛ و هرچه فقر وجودی انسان بیشتر باشد تجلی اراده و اختیار او هم اتفاقاً شدیدتر خواهد بود نه اینکه اسیر جبر شود.

بنابراین اختیار دارای مراتب است و عالی ترین مراتب اختیار، مخصوص به خدای متعال است؛ زیرا نه تنها تحت تأثیر هیچ عامل خارجی قرار نمی گیرد، بلكه از تضادِ گرایش های درونی هم منزه است، سپس مرتبه اختیار و ارادۀ مجرّدات تام است؛ زیرا تنها تحت تسخیر اراده الاهی هستند، ولی دستخوش تضادهای درونی و تسلط یكی از گرایش ها بر دیگری قرار می گیرند و اما نفوس متعلق به ماده، نوعاً دارای مرتبه نازلتری از محدودۀ اختیار هستند و كمابیش اراده آنها تحت تأثیر عوامل بیرونی و درونی شكل می گیرد. ولی اگر آدمی در مبارزه با نفس خویش اهتمام ورزد و صاحب اراده ای الاهی گردد، منزلتی والاتر از مجردات تام خواهد دارد و بلکه اختیار انسان که موهبت ذاتی اوست بالاترین درجه از اختیار و اراده خواهد بود. از همین رو است که اختیار به معنای خاص کلمه  که امانتی الاهی و شامل بزرگترین انتخاب در عالم هستی است[62] اختصاص به انسان دارد.

در ادامه، گذشته از مطالبی که بنابر سیاق حکمت متعالیه ( مراتب تشکیکی وجود و اراده ) مطرح شد پاسخ دیگری را نیز می توان در یک دیدگاه متعالی و عرفانی نسبت به حقیقت اراده و اختیار انسان یافت.

انسان، تا زمانی که به جایگاه حقیقی اش در عالم وجود – یعنی مقام خلافت اللهی خود- معرفت نیافته است، به مقام بلند اختیار انسانی خود واقف نخواهد شد و همچنان اسیر جبرها و تضادهای حاصل از تأثیر عوامل غیرمعرفتی و ناخواسته و متزلزل باقی خواهد ماند. در این دیدگاه که حاصل عدم کمال انسان است انسان خود را در هرچیزی مجبور می بیند و کمترین مسئولیتی احساس نمی کند حال آن که علت تامه اراده انسان خودِ خود یا خود حقیقی او است. در اینجا اراده انسان عین اراده خدا است هم چنان که انسان کامل را مجرای مشیت الله نامیده اند و انسان مختار کسی است که در این جایگاه قرار گیرد و از مسئولیت ناشی از آن نگریزد.

در واقع خود حقیقی ما پشت نقاب خود دروغین پنهان شده و تنها در مسیر معرفت نفس می توان نقاب از رخ او برداشت. از همین رو است که انسان در نهایت به عنوان خلیفه خدا و کسی که اختیاری بزرگ را از جانب خدا تحویل گرفته است در قبال چگونه بودن خود مسئول است و  کمال انسان بودن هم در پذیرش این مسئولیت است. و الا اسیر انواع جبرها باقی خواهد ماند حال آن که می توانست هر جبری را تبدیل به اختیار نماید و باز هم این خود انسان است که مسیری پر از توهم جبر و اجبار و ستیز را در عالم هستی برای خود برگزیده است.

انسان در اثر معرفت و خودشناسی به میزانی که به حاق و اصل وجود خویش می رسد؛ یعنی به مقام امامت (مظهر کامل حق بر روی زمین) نزدیک می شود، نه تنها بر نفس سرکش خویش مسلط می شود، بلکه قدرت تصرف در غیر خویش را نیز می یابد. اینجا است که اراده آدمی با اراده الاهی یکی می شود و آدمی به عالی ترین مرتبه اختیار دست می یابد. این همان قدرتی است که انسان با آن، پای در این عالم گذاشته است، اما نسبت بدان معرفتی ندارد.

بنابراین در اینجا قانون علیت به معنای الاهی آن و قانون ربط و فقر وجودی نه تنها جبر نیست، بلکه عین اختیار است و رابطه بین علت و معلول یعنی رابطه بین خدا و خلیفه خدا اختیاری محض و تمام عیار و با تمام وجود است که در ادبیات عرفانی عشق نامیده شده است.

تکامل انسان و اختیار

موضوع ضرورت اختیار در تکامل انسان، بیش از آن که مبحثی فلسفی باشد که مستلزم تبیینی فلسفی است، مسئله ای است کلامی که با دیدگاهی متأثر از مباحث کلامی مطرح شده است، ولی اگر با دیدگاهی فلسفی به ژرفای این بحث بپردازیم باید در مورد مباحث تکامل، جایگاه اختیار در مراتب وجود و عدل الاهی از دیدگاه وجودی، تأمّلاتی داشته باشیم.

فلسفه متعالیه و عرفان نظری می تواند چشم اندازی از این مباحث را در اختیار ما بگذارد که پاسخ گوی بسیاری از این ابهامات و اشکالات می باشد و چه بسا با عمیق شدن در این دیدگاه نسبت به عالم هستی، شبهاتی که احیاناً  مطرح است، به خودی خود منتفی شود.

برای بیان جایگاه اراده و اختیار در تکامل از دیدگاه فلسفی، بیان این مقدمه لازم است که حرکت وجودی در مسیر تکامل در قوس صعودی از مرحله ماده محض آغاز شده و تا رسیدن به مقام خلافت الاهی ادامه دارد که غایت عالم هستی محسوب می شود.

هر مرتبه ای از وجود و هر درجه ای از تکامل از نازل ترین حد آن تا مراتب عالی، درجه ای از وجود ربطی را حائز است که نشانگر میزان تقرّب آن مرتبه از حق تعالی بوده و هر مرتبه ای دارای کمالات مادون خود بوده و مراتب پایین تر نیز واجد کمالات بالاتر، ولی در حدی متنزل است.

به این ترتیب کمالات مختلف وجودی در هر موجودی به حسب اشتداد وجودی آن، ارتقا می یابد و متنزل شده این کمالات در مرتبۀ نازله در حد قابلیت آن آشکار می شود. یکی از این کمالات وجودی همان صفت اراده و اختیار است و در هر مرتبه ای حدی خاص از آن ظاهر می شود.

عرفا گاهی از این مفهوم عام که در کل خلقت ساری است تعبیر به عشق نموده اند و در قرآن نیز تعبیر به سجده و تسبیح مخلوقات شده است.

از این دیدگاه هیچ موجودی حتی جمادات و گیاهان از این قاعده مستثنا نیستند.

همچنان که ملاهادی سبزواری در مورد سریان مراتب اختیار در عالم وجود چنین آورده است: «به مقتضای آن که همه اشیا مظاهر قادر مختارند و به این نظر همه اختیار دارند، حتی جمادات به حسب ظرفیت وجود، پس عبد ظهور قادر مختار است و از این راه در وی قدرت و اختیار است».[63]

بنابراین، وقتی صفت اراده، بلکه اختیار را در ذات وجود و همه مراتب آن اخذ کنیم  و آن را ذاتی وجود بدانیم، خواهیم دید که از لحاظ فلسفی تصور این که موجودی بدون لحاظ نمودن اصل اراده و اختیار تکاملی داشته باشد، امکان پذیر نیست و تصور این که موجودی به طور جبری به تکاملی دست یابد به این معنا است که در عین تکامل وجودی تکامل در اختیار را نداشته باشد، حال آن که این دو امری واحد بوده و لازم و ملزوم یک دیگر هستند  و در خصوص انسان نیز که به بالاترین حد اختیار دست یافته است، مقام خلافة اللهیه او عین مقام شامخ اختیار او است که باعث فضیلت او بر تمامی مخلوقات شده است و سلب آن از انسان در واقع سلب همین منزلت او بوده و نقض غرض محسوب می شود.

به عبارت دیگر، اختیار در هر مرتبه ای از وجود، امری ثانوی نبوده، بلکه جزو امور ذاتی آن مرتبه محسوب می شود. بنابراین، محال است که بتوان آن را از ذات وجود جدا کرد.

به این ترتیب از دیدگاه فلسفی، در عالم هستی که سراسر شعور و آگاهی در مراتب مختلف آن است اساساً جبری حاکم نیست تا تنها انسان از آن استثنا شده باشد، بلکه به عکس نه تنها انسان که همۀ مخلوقات جهان همگی مشمول قاعده اختیار در عین عدم تفویض هستند، ولی انسان در حد خاصی از اختیار که مستلزم خلافة اللهی او است واقع شده که از آن تعبیر به امانت الاهی نیز شده است و این مقام است که مقام اصلی انسان و علت برتری او بر تمام مخلوقات جهان می باشد، همچنان که در قرآن کریم می فرماید: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا»؛[64] همانا ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، ولی از برداشتن آن سر باز زدند و از آن ترسیدند و آدمی آن را برداشت و او ظالم و نادان است».

بنابراین، تکامل به طور کلی و نیل به خلافت و ولایت الاهی به طور خاص در مورد انسان، بدون مجرای اختیار محال عقلی محسوب می شود، از این رو، اراده خدا از همان ابتدا بر عالی ترین فیض نسبت به مخلوقات تعلق گرفته است، اما اقتضائات مخلوقات به طور ذاتی مانع از ظهور کامل آن بوده است.

هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست    ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست

از آنچه گذشت روشن شد که تکامل وجودی عین تکامل در اختیار است و عالی ترین حد آن نیز خلیفه خدا شدن است که مستلزم عالی ترین درجه از وجود همچنین عالی ترین درجه از اختیار است. از دیدگاه عرفانی هم خلافة اللهی در ذات خود به این معنا است که انسان در نهایت، در عشق به خداوند فانی شود و باقی به بقای خدا گردد و این مستلزم بالاترین درجات عشق است و عشق هم ذات اختیار است، بنابراین، تصور تکامل نهایی انسان که آینه مشیت خدا شدن است، بدون حضور گوهره عشق محال ذاتی بوده و عشق را با اجبار میانه ای نیست، بلکه عشق  جوهرۀ اصلی اختیار است.[65]

درک وابستگی انسان به خدا از مجرای اختیار

بحث تجلی در تبیین مباحث عرفان نظری از اهمیت خاصی برخوردار بوده و مفسّر نظریۀ وحدت شخصیۀ وجود می باشد. عرفا معتقدند که عالم، تجلی حق است و حقیقتِ انسان کامل بالاترین تجلی خداوند است که اتحاد با اسم اعظم خداوند دارد.[66] از همین رو نسبتی که بین انسان و جهان به عنوان تجلی خداوند است، نسبت ولایت و خلافت الاهیه بر ماسوی الله است؛ چرا که حقیقت اصلی انسان همان روح الاهی است که نزدیک ترین مخلوق به مبداء متعال بوده و مظهر و مجلای تام و جامع اسمای حسنا و صفات علیای الاهی می باشد.[67]

این دو بعد از مسئلۀ تجلی یعنی تجلی در جهان و انسان، و به عبارت دیگر، دو بعد جهان شناسی و معرفت شناسی به هم مرتبت بوده و حکایت از حقیقت واحدی دارند و از همین رو، انسان چکیده و نسخۀ کل عالم هستی بوده و انسان کامل قطب عالم امکان محسوب می شود.

با این بیان، روشن است که آن بعدی از انسان که تجلی خداوند و صاحب این منزلت است، همان حقیقت اصلی انسان است که زمین و آسمان ها مسخر او هستند، ولی با این حال انسان از این مقام اصلی خود تا “اسفل السافلین” تنزّل کرده است. همچنان که خداوند در قرآن کریم می فرماید: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم* ثم رددناه اسفل سافلین»؛[68] ما انسان را به بهترين شكل آفريديم بعد او را به پست ‌ترين مرحله برگردانديم.

هنگامی که انسان از حقیقت اصلی خود تنزل نمود به اقتضای هر مرتبه ای تصوّری خاص نسبت به وجود خود یافته است که اقتضای همان مرتبۀ نازله او است، از این رو، در مرتبۀ اوّل که مقام نفس اماره او است، ناظر به ظاهر حیات دنیوی بوده و معرفت به چیزی ورای امیال خود ندارد. مرتبۀ دوم؛ مرتبه عقل است که مربوط به درک لذّات باقی و خروج از مرتبۀ حیوانیت است، و مرتبه سوم؛ مرتبه روح است  که در این مرتبه قلب نورانی شده و انسان اطمینان به حضور حق دارد و همۀ اشیا را در محضر حق می بیند و مرتبه بعدی؛ مقام «سّر» انسان است که در این مرتبه خود را عین ربط به خداوند می یابد و از این توهّمِ خود، به عنوان وجودی مستقل بیرون می آید، همچنان که عرفا، قائل شدن به وجود مستقل را بزرگ ترین گناه معرفتی انسان می دانند. ریشه های توهم استقلال در انسان تا رسیدن به مرتبۀ سرّ و مراتب بالاتر از آن تا رسیدن به مقام فنا ادامه دارد و این گونه نیست که انسان در همان مراتب اولیه نسبت به عدم استقلال و عین ربط بودن خود، درکی شهودی داشته باشد و خود را تجلی حق بداند، بلکه چه بسا خود را کاملا مستقل بداند.

با این توضیحات روشن می شود که انسان در مقام شناخت خود به طور کلی با دو امر مواجه است؛ یکی منِ محدود و اعتباری و دیگری منِ حقیقی و الاهی. من اعتباریِ انسان چیزی بیش از ادراکات نفس اماره و توهّمات و افکار استقلال طلب او نبوده و نسبت به حقیقت وجود خود کافر است، اما من حقیقی انسان که در لایه های باطنی، قابل شهود و عرفان است، خود را عین ربط به خداوند می یابد و در این مقام است که رب در آینه دل عبد در تجلی است.[69]

بنابراین، باید توجه داشت که آن مقام والایی که عرفا نسبت به آن معرفت یافته اند و جهان را تجلی خدا و انسان را تجلی اسم اعظم خدا معرفی کرده اند، امری نیست که برای هر مرتبه از انسانیت، آن هم در بعد تحلیل های فکری و در جهان غفلت ها قابل درک و حصول معرفتی یقینی باشد، هر چند که از لحاظ نظری به آن معتقد باشد.

انسان مشرک تنها در مواقعی خاص نسبت به این حقیقت متذکر شده و از خواب غفلت بیدار می گردد، همچون مواقعی که با نیستی خود به طور غریزی مواجه شده و میثاق فطرت را به یاد می آورد.[70]

بنابراین، این که انسان در حالت عادی خود را مستقل ادراک می کند، حاصل مرتبۀ نازله ای از معرفت او، بلکه حاصل جهل او نسبت به حقیقت خویشتن است و انسانِ فاقد معرفت، تصوری از عدم استقلال و مقام تجلیِ خدا ندارد.

در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که چه حکمتی در این بین است که انسان به طور عادی از این معرفت بی گانه است و باید به این کمال دست یابد و آیا نمی شد که از همان ابتدا این معرفت را در خود می یافت و خود را عین وابستگی و فانی در خداوند می دید؟ آیا نمی شد که خداوند بدون امتحانات و ابتلائات، انسان را تجلی اسما و صفات خود می نمود و کمال خلافة اللهی او را به طور قطعی و جبری تضمین می نمود و آن مقام را بدون هیچ نیازی به تکامل و سلوک به او اعطا می کرد.

این شبهه، محتوای بسیاری از شبهات مشابه است که می تواند با عبارات و تعابیر مختلفی مطرح شود و پاسخ های متعددی هم در مکاتب مختلف به آن داده شده است.

از لحاظ کلامی بنابر مذهب عدلیه در خلقت زمین و آسمان ها و همۀ مخلوقات عدل حاکم بوده و عالم وجود در هر مرتبه ای از هستی طبق اسباب و نظامِ علت و معلولی خاصی بر پا شده است و هیچ امری خارج از اقتضائات حکمت رخ نمی دهد، و این گونه نیست که قدرت و فاعلیت خداوند امور را خارج از نظام حکمت و اقتضای اسباب و مسببات جاری نماید. تکامل انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست.

در مقام تبیین فلسفی این مطلب به طور خاص بر بحث امکان استعدادی تکیه شده است. با این توضیح که امکان استعدادی یکی از ارکان اصلی تحقق هر شیئی از ممکنات بوده و محال است که چیزی بدون آن تحقق پیدا کند. بنابراین، فعل فاعل مشروط به قبول و استعداد قابل است و تأثیر و تأثر و فعل و انفعال بدون استعداد و قابلیت ممتنع و محال است. به عبارت دیگر، هر چند فاعل دارای فیّاضیت کامل باشد، از مجرای پذیرش قابل باید این فیض اعطا شود و ظهور کیفیت و کمیت فعلِ فاعل موقوف به میزان و کم و کیف قوه و استعداد و قابلیت است.[71] ولی به ژرفای این مطلب می توان در مباحث عرفانی پی برد و پاسخ به این مسئله را باید در سرّ اختیار جست و جو کرد. با این بیان که از منظر عرفان، نهایت کمال، اتحاد با نور حقیقت و تجلی صفات الاهی و تخلّق به اخلاق الله است و می دانیم که نظریۀ عرفا در مورد بر خاستن حجاب منیت انسانی و هم رنگ شدن با حقیقت ربانی تنها از طریق تأمل در ماهیت عشق قابل تبیین و تفسیر خواهد بود و این صبغۀ اتحاد و تجلی در واقع چیزی نیست، جز یکتایی عاشق و معشوق و عشق، که پایۀ الفت در تمامی مراتب تجلی و مظهریت محسوب می شود.

بنابراین، اگر تجلی خدا بودن و به تعبیر فلسفی عین ربط به خدا بودن و از وجود اعتباری گذشتن همان فنای در عشق باشد، بدیهی است که این امر بدون در نظر گرفتن جنبۀ اختیار معنایی نخواهد داشت و تصور واقعه اتحاد در عشق بدون طلب و ابتلائات آن و صرفاً به عنوان اعطا، و فعل و تأثیر از جانب خداوند، بدون وجود داشتن جهت انفعال و تأثر، منافی حقیقت عشق در هر مرتبه ای بوده و خداوند مقدس تر از آن است که مخلوقی را به جبر و بدون اختیار در مقام عشق فانی سازد و واقعۀ خلافت نیز جز از طریق عشق و اختیار امکان پذیر نیست.

برای درک واضح تری از این حقیقت می توان به داستان حضرت آدم (ع) در قرآن اشاره کرد. می دانیم که ملائکۀ الاهی در برابر آدم امر به سجده شدند؛ چرا که حامل روح الاهی بوده و مقام خلافة اللهی را بالقوه در خویشتن داشته است، ولی ظهور کامل این مقام و منزلت همانا بعد از ابتلائاتی بود که پشت سر نهاد و این گوهره عشق الاهی را در خود به تجربه باز یافته و به ظهور رسانید.

به عبارت دیگر، هر چند خداوند مقام خلافة اللهی را به آدم اعطا کرد، ولی تا در ابتلائات قرار نگرفته بود، از ارزش و جایگاه واقعی این امانت و گوهر الاهی با خبر نبود و به قول قرآن کریم: «حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»؛[72] انسان امانت الاهی را پذیرفت در حالی که ظالم و جاهل بود. و بعد از ابتلا به شجره ممنوعه و چشیدن طعم فراق بود که به خود و خدای خود با تمام وجود بازگشت و آن مقام را در خود به فعلیت کامل دریافت و به تمام و کمال تجربه نمود و به بهشت ابدی خدا نائل شد که دیگر هرگز امکان خروج از آن بعد از عرفان و معرفتِ کامل وجود ندارد. این داستان تمامی انسان ها است و نکتۀ اصلی در آن، در پذیرش فیضِ امانت الاهی و معرفت کامل نسبت به این مقام است، نه در اعطای آن از طرف خداوند؛ چرا که نقصی در تقدیر احسن و فیاضیت خداوند نبوده و بدون این تکاملِ معرفتی و دریافت آگاهانه، اگرچه این منزلت به انسان اعطا شده است، ولی باز هم به سادگی آن را از دست داده و آن را در برخورد با انواع تجربه های دنیوی و نفسانی از یاد می برد تا زمانی که نسبت به مقام حقیقی خود در بستر ابتلائات به خود آگاهی کامل دست یابد و به هر حال این خود آگاهی از مجرای اختیار خود عبد محقق می شود.

عبادت ملايكه و اختيار

مَلَك موجودى فراطبيعى است. راه اثبات وجود او يا مراجعه به متون وحى و تعبد است و يا تجربه امدادهاى اين موجود در زندگى ايمانى بندگان (مخلصين از انبياء  و اولياء).

اين موجود فراطبيعى، جسم و جسمانى نيست تا از كمّ و كيف آن سخن به ميان آيد و يا قابل تصوير باشد. بله اين موجود گاهى مى‏تواند به شكل بشرى متمثل شود و انسان او را به شكل بشر مى‏بيند در حالى كه واقعاً بشر نيست مثل رؤيت روح توسط مريم (س)[73] يا آمدن ملايك به صورت مهمان بر ابراهيم (ع)[74] يا لوط(ع)[75] و نيز حاضر شدن جبرئيل خدمت رسول اللَّه (ص) به شكل دحيه كلبى. اما همين قدر مى‏دانيم كه محدوديت و تكثر و تنوع ميان اين ها  وجود دارد، البته متناسب با نحوه وجودى خود اين ها ، لذا برخى موكّل عذاب در دنيا و برخى موكّل عذاب در برزخ و برخى موكّل عذاب در قيامت هستند. برخى كاتب نامه عمل انسان‏اند و برخى كاتب قضاوت و قدر الهى هستند ، برخى مدبرات امراند و برخى نازلان وحى، برخى به قلوب الهام مى‏كنند و برخى حافظ و ياور و معين مؤمنان‏اند، برخى امیر و فرمانرواى برخى ديگرند و برخى مأمور و فرمانبردار مافوق خود، برخى موكل رزق‏اند و برخى موكل باران و برخى موكل گرفتن جان‏ها؛ در اين ميان گروهى هميشه در سجودند و گروهى هميشه در ركوع و برخى دايم در حال تسبيح و تحميد و برخى دگر در حول كعبه يا مشاهد مشرفه با مزار مؤمنين در طواف و زيارتند؛ برخى مشغول استغفار و شفاعت براى مؤمنان و شيعيان على (ع) هستند. و برخى در حال لعن و نفرين بر كفار و مشركان و منافقان و معاندان با آل اللَّه (ع)، به گونه‏اى كه هر يك وظيفه و مقامى معلوم دارند و توان تخطى از وظيفه خود را ندارند و هر آنچه بديشان دستور رسد انجام مى‏دهند.

عبادت، چيزى جز اظهار عبوديت در مقابل رب و مولى و مالك خود نيست. هر چه درك عظمت و هيبت حق متعال بيشتر باشد، اين ظهور عبوديت و اظهار كوچكى در مقابل آن عظيم نمود بيشترى مى‏يابد. اين ظهور و اظهار بندگى نشانه كمال و درايت خود عبد است و از اين عبادت چيزى عايد معبود و ربّ نمى‏شود و لازم هم نيست كه چيزى عايد آن ذات اقدس گردد تا اين امر سبب خلق و تكوّن اين بندگان شود؛ زيرا اصل تكوّن و پيدايش اين ها، نمايش قدرت الله و اعطا نعمت وجود به اين ها  است.

حال اگر بنده‏اى مختارانه مشغول عبادت شود، اين عبادت او سبب صفاى باطن و كمال نفس خود او و در نتيجه پيشرفت او در مراتب عبوديت و انسانيتش مى‏شود. پس اثر اين تسبيح و تحميد و تكريم و تعظيم در بنده است و از اين عبادت فايده‏اى متوجه ربّ نمى‏شود كه با ترك آن ضررى متوجه خدا شود. بلكه با ترك عبادت، اين عبد است كه خود را از ثمرات عالى آن محروم مى‏كند.

ظاهراً اين شبهه براى برخى از ملايكه هم مطرح بود؛ زيرا وقتى خداوند به ايشان اعلام نمود كه مى‏خواهم خليفه‏اى در زمين قرار دهم؛ گفتند: ما كه تسبيح و تقديس تو را مى‏نماييم، چرا در زمين كسى را مى‏آفرينى كه فساد كند و خون بريزد. پس خدا علم خاص را در اختيار آدم (ع) نهاد و آنها از تعلّم آن عاجز ماندند، پس گفتند: ما علمى و توانى نداريم جز آنچه تو آن را به ما تعليم داده‏اى! پس به عجز خود معترف شده و بر آدم برخى (ع) سجده كردند![76] در جاى خود مسلّم است كه عبادت مختارانه و آگاهانه بر عبادت تكوينى جبرى ارزش بيشترى دارد، لذا آن يكى اثرى دارد كه اين يكى ندارد، آن يكی موجود بالقوه را بالفعل مى‏كند، اما اين يكى ثمره فعليت ثابت است كه به بالاتر راهى ندارد و اگر تخلف كند، سقوط مى‏كند!

امام على (ع) ، ملايكه را اين گونه توصيف مى‏نمايند:

“ملايكه را آفريدى و در آسمان‏هايت جايشان دادى براى آنها خستگى، غفلت و معصيت نيست، ايشان عالم‏ترين بندگان به تواند و از همه مخلوقات از تو خائف‏ترند و از همه به تو نزديك‏تر و از همه به فرمان تو مطيع‏ترند.

خواب به چشمان آنها راه ندارد و عقلشان دچار خطا نشود و بدنشان خستگى ندارد. در اصلاب ساكن نشده در ارحام پنهان نشوند، و آنها را از آب گنديده (منى) نيافريده‏اى، آنها را به گونه‏اى خاص آفريدى و در آسمان‏هايت جاى دادى و به جوارت آنها را كرامت بخشيدى و بر وحيت امينشان داشتى و از آفات و بليات نگه داشته و از ذنوب طاهرشان نمودى، اگر نيرويشان نمى‏دادى، نيرويى نداشتند و اگر تثبيتشان نمى‏نمودى، ثباتى نداشتند، اگر رحمتت نبود، اطاعت نمى‏كردند و اگر تو نبودى اين ها  نبودند. با اين همه منزلتشان نزد تو و اطاعتشان براى تو و تقربشان به تو و عدم غفلتشان از تو و اوامرت، اگر آنچه را كه از ذاتت از آنها پنهان داشته‏اى به آنها مى‏نماياندى، هر آينه اعمالشان نزد آنها كوچك مى‏نمود و شرمنده‏ مى‏شدند و مى‏دانستند كه عبادتت نكرده‏اند آن گونه كه شايسته تو است؛ تسبيح تو را است كه خالقى و معبودى و عجيب بندگانت را مى‏آزمايى”.[77]

اگر در اين عبارات امير (ع) دقيق دقّت شود: 1. راز اين عبادات؛ 2. راز آن اعتراض؛ 3. و راز آن اعتراف و سجده نيز روشن مى‏شود؛ عبادات اين ها  مقتضاى علم شهودى اين ها  به ذات حق و خوف و خشيت اين ها  ناشى از هيبت و عظمت حق تعالى است. البته اين علم به تناسب وجود محدود آنها برايشان حاصل است و عبادتشان نيز متناسب با ذات محدود اين ها  است، نه متناسب با ذات اقدس خدا.

آن اعترافشان موقع خلق آدم ناشى از محدوديت علمشان بود و چون اين امر برايشان مكشوف و مسجّل نموده و عجز خود را از احاطه به حكمت‏هاى خلقت توسط اله دريافتند، به جهالت و تقصير خويش اعتراف نموده پس بر آدم – به امر خدا – سجده كردند.

خلاصه اين كه عبادت ملايكه به صورت اختيارى به آن گونه كه در انسان مطرح است و ملاك تشريع و تكليف است، نيست، لذا سبب ترقى و تعالى و تكامل و رشد آن ها نمى‏شود، بله اگر اين عبادت را رها كرده يا تقصير كنند، سقوط مى‏كنند.

پس منشأ عبادت آنها علم آنها به ذات اقدس اله و درك هيبت و عظمت او از يكسو و حقارت و محدوديت وجودى خود از طرف ديگر است؛ چنانچه اين امر در فطرت انسان نيز نهفته است و لكن نيازمند توجه و تكوينى و جبرى ملايك نيز فايده‏اى عايد رب نگشته و خداوند به اين ها  و عبادت اين ها  نيازى ندارد. اما وجود اینها که واسطه بین عالم ملکوت یا عالم ملک و طبیعتند، لازمه خلقت و آفرینش نظام احسن است و خود جلوه‏اى از قدرت نمايى خالق قادر حكيم علاّم است.

منابع و مآخذ

1. قرآن كريم، فاطر، 1؛ صافات، 164؛ تكوير، 21؛ سجده، 5 و 12؛ انعام، 62؛ نحل، 2 و 102؛ بقره، 97؛ عبس، 16؛ معارج، 4؛ حجر، 21؛ حج، 22؛ نازعات، 5؛ تحريم، 6؛ ذاريات، 4؛ مؤمن، 7؛ نجم، 26؛ انبياء، 28 و 103؛ بقره، 161 و 33 – 30 و 248؛ آل عمران، 39 و 125 – 124؛ تحريم، 4؛ مريم، 7 و 19 – 16؛ زمر، 73؛ مدثر، 30؛ زخرف، 77.

2. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، دفتر انتشارات جامعه مدرسين، قم، ص 13 – 5.

3. مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، 3 – 1، در راه حق، چاپ2، 1368 ، قم، صص 295 – 283.


[1]. علت براى تحقق معلول، كفايت مى‏كند و وجود معلول، متوقف بر چيز ديگرى جز آن نيست. به عبارت ديگر، با فرض وجود آن، وجود معلول ضرورى است كه در اين صورت آن را علت تامه مى‏نامند، و يا به گونه‏اى است كه هر چند معلول بدون آن تحقق نمى‏يابد، ولى خود آن هم به تنهايى براى وجود معلول كفايت نمى‏كند و بايد يك يا چند چيز ديگر را بر آن افزود تا وجود معلول، ضرورت يابد، در اين صورت آن را علت ناقصه مى‏گويند.

[2]. طباطبايى سيد محمد حسين، شيعه در اسلام، ص 78.

[3]. همان، ص 79.

[4]. واعظى، احمد، انسان از ديدگاه اسلام، ص 12، قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1375.

[5]. مطهرى، مرتضى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، ص270 – 271، انتشارات صدرا، قم.

[6]. مائده، 105.

[7]. مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، ص 330 و 272.

[8]. رجبى، محمود، انسان شناسى، ص 151، مؤسسه‏ آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اول، 1379.

[9]. در این باره نگاه کنید به نمایه: انسان و اختيار، سؤال 51 (سایت: 287).

[10]. در این باره نگاه کنید به نمایه: اسلام و جبر و اختيار، سؤال 130 (سایت: 1237).

[11]. اکثریت بلکه تقریباً تمامی جامعۀ اهل سنت امروزی چنین نظریه ای را دارند.

[12]. طرفداران این نظریه گروهی از اهل سنت به نام معتزله بودند که منقرض شدند و امروزه طرفدارانی ندارند.

[13]. در این باره نگاه کنید به نمایه: امر بين الامرين، سؤال 58 (سایت: 294).

[14]. در این باره نگاه کنید به نمایه: دين و آزادى، سؤال 74 (سایت: 317).

[15]. برده داری هنوز هم در دنیای متمدّن با شکل متفاوت وجود دارد.

[16]. این حاکمیت در سیستم حکومتی اسلام ( ولایت فقیه) تجلی پیدا کرده است. در این باره نگاه کنید به نمایه: ولايت فقيه و آزادى سؤال 36  (سایت: 269).

[17]. بحث آزادی در حقوق ربطی به رفتارهای صرفاً فردی و زندگی شخصی و خصوصی انسان ها ندارد که حقوق بخواهد آنها را محدود کند یا نکند، بلکه مربوط به اموری در زندگی اجتماعی می شود.

[18]. در این باره نگاه کنید به نمایه: آزادى عقيده و اعدام مرتد در اسلام ، سؤال 53 (سایت: 289)؛ همچنین: معيار و محدوده‏ى آزادى بيان، سؤال 92 (سایت: 1765).

[19]. در این باره نگاه کنید به نمایه: دين و آزادى، سؤال 74 (سایت: 317).

[20]. “فطرت الله التی فطر الناس عليها”، (روم، 30).

[21]. هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، ص133و 134.

[22]. سجادی، سید ضیاءالدین، انسان در قرآن کریم، ص 11.

[23]. «الذی خلق الموت و الحیوة…»؛ آن کس (خدا) که مرگ و حیات را آفرید…، ملک، 2.

[24]. «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً»، انسان، 1.

[25]. «ویحک لعلک ظننت قضاءً لازماً و قدراً حاتماً، و لو کان ذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید. ان الله سبحانه امر عباده تخییراً…»، معادیخواه، عبدالمجید، خورشید بی غروب (ترجمه نهج البلاغه)، ص 407.

[26]. نصر، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، ص 386.

[27]. «قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم»، اعراف ، 16.

[28]. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسوی، محمد باقر، ج 16، ص 97.

[29]. قرآن کریم، سوره احزاب، آیه 36.

[30]. ، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 97 – 98.

[31]. مطهری، مرتضی ، مجموعه آثار ، ج 1، ص 386 و 387.

[32]. آیات و روایاتی که در این مورد و استدلال در ردّ مجبور بودن انسان وجود دارد، به اندازه ای است که بیان تمام آنها در این مختصر ممکن نیست و ما تنها برای نمونه به چند مورد آن اشاره می نماییم.

[33]. انعام، 148، «اگر خدا می خواست نه ما مشرک می شدیم و نه پدرانمان».

[34]. انعام، 35، «اگر خدا می خواست همۀ آنان را در راه هدایت جمع آوری می نمود».

[35]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ص 155.

[36]. اقتباس از نمایه شمارۀ 528 (سایت اسلام کوئست: 576).

[37]. مجلسی، محمد باقر ، بحار الانوار، ج 45، ص 117، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404 هـ ق.

[38]. زمر، 42.

[39]. بقره ، 156، «انا لله و انا الیه راجعون».

[40]. بحار الانوار، ج 5، ص 58.

[41]. نساء ، 93؛ بقره، 61؛ آل عمران 21و 112؛ فرقان، 68.

[42]. کلینی، کافی ، ج 1، ص 183، روایت 7.

[43]. انبیاء، 69.

[44]. بقره، 63.

[45]. آل عمران، 59.

[46]. طوسی، خواجه نصیر الدین طوسی، کشف المراد، ص 230.

[47] . “ولو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن یضل من یشاء و یهدی من یشاء و لتسئلن عماکنتم تعملون”.

[48] . “من یهد الله فهو المهتد و من یضلل فلن تجدله ولیاً مرشداً”.

[49] . “من یضلل الله فلا هادی له و یذرهم فی طغیانهم یعمهون”.

[50] . “و من یضلل الله فما له من هاد و من یهد الله فما له من مضل”.

[51] . المیزان، ج 12، ص 48 آیه 94 سوره نحل و ترجمه فارسی آن.

[52] . ابراهیم، 27.

[53] . غافر، 34.

[54] . غافر، 74.

[55] . عنکبوت، 69.

[56] . یونس، 25.

[57] . نحل، 106.

[58] . دهر، 3.

[59] . احزاب، 36.

[60] . انفال، 29.

[61]. مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 58، شركت چاپ و نشر بین الملل وابسته به انتشارات امیركبیر، تهران، چاپ پنجم، زمستان 1383.

[62]. «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً»؛ ما آن امانت را بر آسمان ها و زمین و كوه‏ها عرضه كردیم، پس آنها از تحمل آن امتناع كردند، و ترسیدند، و انسان آن را حمل كرد، چون انسان ستم پیشه و جاهل بود. الاحزاب، 72.

[63] – قدردان قرا ملکی، محمد حسین، نگاه سوم به جبر و اختیار، ص 159، نقل از سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص113.

[64] – احزاب، 72.

[65] – برای تحقیق بیشتر در این بحث پیشنهاد می شود به مباحث مربوط به “امر بین الامرین” از دیدگاه فلاسفه و از دیدگاه عرفا، همچنین بحث اراده و اختیار در عالم برزخ  و مراتب وجود، مراجعه و تأمل شود.

[66]. کبیر، یحیی، عرفان و معرفت قدسی، ص 158 ، قم مطبوعات دینی، چاپ اول، 1386.

[67]. همان، ص 492.

[68]. تین، 4 و 5.

[69]. «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».

[70]. همچنان که در قرآن کریم  می فرماید: «فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛[70] وقتی سوار کشتی مي شوند خدا را با اخلاص مي خوانند، ولی آن گاه که خدا آنها را از دريا نجات داد نسبت به او شرک می ورزند، عنکبوت، 65.

[71]. همائی، جلال الدین، مولوی نامه، ج1، ص 547 و 548، مؤسسه نشر هما، چاپ نهم، 1376.

[72]. احزاب، 72.

[73]. مريم، 19 – 16.

[74]. هود، 77 – 69.

[75]. هود، 81.

[76]. بقره، 33 – 30.

[77]. ر.ك: الميزان، ج 17، ص 10 – 8.